مقدمة

هذا اقتراح بمشروع لدستور للدولة المصرية يعتمد في جوهره على الإسلام فهو مستمد في أصوله من أحكام القرآن وسنة الرسول وأساليب الحكم في عهد الخلفاء الراشدين.

وإذ فُصلت نصوصه على هذا النحو بدا مسايرا لأصلح ما في النظم الدستورية المعاصرة: كالنظام الرئاسي régime présidentiel (المعمول به في الولايات المتحدة في الأمريكية). وفى نظام حكومة الجمعية Gouvernement d'assemblée (الذي أخذت به بعض الدساتير الأوروبية كدستور النمسا الصادر في سنة ١٩٢٠، والدستور التركي الصادر في سنة ١٩٢٤ والدستور السويسري الحالي)، كما بدا خاليا مما في تلك النظم من أوضاع أجمع على فسادها الفقه الدستوري الحديث.

وكذلك بدا المشروع مجافيا كل المجافاة للنظام البرلماني Régime parlementaire الذي نشأ في إنجلترا ثم انتقل منها إلى غيرها من البلاد؛ كفرنسا وبلجيكا ومصر حالا، وذلك لما ينطوي عليه هذا النظام -على وجه الخصوص- من استقلال رئيس الدولة عن الهيئة التي تمثل الأمة فلا يسأل أمامها عن تصرفاته في شؤون الدولة سياسيا (ولا جنائيا إن كان ملكا؛ إذ الأصل في رئيس الدولة (الملك) -حيث نشأ هذا النظام (في إنجلترا)- أنه فوق البشر، ذاته مقدسة مصونة، معصوم من الخطأ، مؤيد موفق مسدد (The King can do no wrong) (الملك لا يخطئ)، فاعتباره مسؤولا فيه تعد على قداسته. أما الإسلام فلا يعرف العصمة إلا على أساس أنها لله وحده دون عباده، حتى الأنبياء منهم والمرسلين.

فكيان الحكومة في المشروع يتلخص في وجود هيئة حاكمة تتكون من مجلس الأمة ورئيس الدولة. ومجلس الأمة الذي يتألف من أعضاء منتخبين هو الذي يباشر سلطات الأمة بالنيابة عنها، فينفرد بالتشريع ويفوض رئيس الدولة في التنفيذ. أما رئيس الدولة فيختاره مجلس الأمة لمدى الحياة، وهو يباشر التنفيذ ويسأل عن مباشرته له أمام مجلس الأمة سياسيا وجنائيا، فإذا ثبتت مسؤوليته انعزل عن الرياسة. وثمة وزراء يعينهم رئيس الدولة ويعزلهم، وهم تابعون له لا استقلال لهم يساعدونه في أداء وظيفته التنفيذية ويسألون أمامه سياسيا وأمام مجلس الأمة جنائيا، ويسأل الرئيس سياسيا أمام هذا المجلس عن تصرفاتهم. وليس لرئيس الدولة في مقابل ذلك كله أية وسيلة يؤثر بها على مجلس الأمة، فمجلس الأمة: مجلس دائم الأصل فيه أنه ينعقد من تلقاء نفسه وليس لرئيس الدولة ولا لوزرائه حق حضور جلساته من حيث المبدأ ولا حق حلِّه على عكس الحال في النظام البرلماني. وكيان الحكومة على هذا الوضع مفصل على تعاليم الإسلام وأساليبه الحقة في هذا الصدد، وإذ فصل على هذا النحو بدا كما أشرنا متفقا مع أصلح ما في النظم الدستورية المعاصرة، خاليا مما فيها من أوضاع اثبت العمل فسادها.

ولقد نقل المشروع عن الدستور المصري الحالي بعض أحكامه (كالخاصة "بالمالية") لعدم مجافاتها لتعاليم الإسلام من جهة: ولثبوت صلاحيتها في التطبيق من جهة أخرى.

ونقلا عن تعاليم الإسلام تضمن المشروع ما يكفل للفرد حياة كريمة في مجتمع متضامن عن طريق وضع حد لاستغلال الفرد للفرد، وإلزام الدولة بأن تضمن للفرد مستوى ماديا معينا بما يدعم في نفس الوقت الحريات الفردية، فلا تقتصر الإفادة بهذه الحريات على فريق من الأمة دون فريق كما هي الحال في الديمقراطيات الغربية الفردية النزعة وفي ظل الدستور المصري الحالي.

وتمشيا مع روح الإسلام التي ترى في كفالة الحقوق الاجتماعية على النحو السابق -ضمانا للإفادة من الحريات الفردية- جعل المشروع الصدارة للحقوق الاجتماعية فأوردها في صدر الباب الرابع قبل الحريات الفردية، مجافيا في ذلك الدساتير الغربية الفردية النزعة التي إما أن تكتفى بضمان الحريات الفردية دون الحقوق الاجتماعية، وإما أن تجعل للأولى الصدارة على الأخيرة. هذا وقد أفاد المشروع من حيث الصياغة -دون الجوهر- من وثيقة الإعلان العالمي الأخير لحقوق الإنسان.

وتمشيا مع أحكام الإسلام وتعاليمه الحقة اعتبر المشروع مقاومة الهيئة الحاكمة إن جارت من أقدس حقوق المواطن وألزم واجباته، وهو بذلك يخالف الدساتير الديمقراطية المعاصرة قاطبة؛ فهي ترى في مباشرة هذا الحق الطبيعي جريمة تهدد سلامة الجماعة وأمنها.

والمشروع -كما يبدو واضحا من نصوصه- يسوّد أحكام الإسلام وتعاليمه، فيُخضع لها ولأحكام الدستور جميع التشريعات التي تصدر عن الهيئة الحاكمة، وضمانا لذلك خوَّل المشروع القضاء الرقابة على دستورية القوانين.

ولنا إلى كل ذلك رجعة بالتفصيل في مذكرة إيضاحية سنصدرها قريبا إن شاء الله.

الاسكندرية فى

| ٢٥ ذو الحجة سنة ١٣٧١

| ١٦ سبتمبر سنة ١٩٥٢

دكتور محمد طه بدوى

الباب الأول في السيادة

مادة ١: مصر دولة إسلامية حكومتها نيابية.

مادة ٢: تباشر الأمة سلطانها عن طريق هيئة تنوب عنها.

الباب الثاني: في الهيئة الحاكمة

مجلس الأمة

مادة ٣: يؤلف مجلس الأمة من مائتي عضو منتخبين بالاقتراع المقيد بشرط الأهلية الثقافية على مقتضى قانون الانتخاب.

مادة ٤: يشترط في عضو مجلس الأمة أن يكون مصريا حسن السمعة وأن تكون سنّه أربعين سنة هجرية كاملة على الأقل وأن يكون على درجة من الأهلية الثقافية يحددها قانون الانتخاب.

مادة ٥: مدة العضوية خمس سنوات.

مادة ٦: ينتخب المجلس رئيسا ووكيلا سنويا في آخر كل دور انعقاد عادى، ويتم الانتخاب وفق لائحة المجلس الداخلية.

مادة ٧: مركز مجلس الأمة مدينة القاهرة إلا إذا اقتضت الضرورة اجتماعه في جهة أخرى.

مادة ٨: عضو المجلس ينوب عن الأمة كلها: فلا ينوب عن دائرته فحسب.

مادة ٩: مجلس الأمة هو الذي يباشر سلطات الأمة بالنيابة عنها.

مادة ١٠: فهو الذي يتولى التشريع في حدود تعاليم الإسلام ويفوض الرئيس في التنفيذ.

مادة ١١: قبل أن يتولى أعضاء المجلس عملهم يقسمون علنا بقاعة جلساته أن يكونوا مخلصين لله ثم للوطن مطيعين أحكام الدستور نصا وروحا.

مادة ١٢: يختص المجلس بالفصل في صحة نيابة أعضائه وفق لائحة المجلس الداخلية.

مادة ١٣: مجلس الأمة مجلس دائم ينعقد من تلقاء نفسه بدعوة من رئيسه أو وكيله في حالة غياب الرئيس في يوم السبت الأول من شهر، ويدوم دور انعقاده إلى آخر شهر (أي عشرة شهور) ورئيس المجلس هو الذي يفض الدورة.

مادة ١٤: ومع ذلك يجوز لرئيس المجلس أو وكيله في غيبة الرئيس أو رئيس الدولة أن يدعو المجلس إلى الانعقاد في أثناء العطلة البرلمانية إن استدعت الضرورة البت في أمر من الأمور التي تدخل في اختصاصه، ويصح أن يتم ذلك بناء على طلب أكثر من ثلث أعضاء المجلس.

مادة ١٥: جلسات المجلس علنية ويجوز عند الضرورة القصوى أن تكون سرية وفق أحكام اللائحة الداخلية.

مادة ١٦: لا يجوز أن يقر المجلس قرارا إلا إذا حضر الجلسة أغلبية الأعضاء الذين يتكون منهم المجلس، ويستثنى من ذلك الاقتراع على مسألة الثقة برئيس الدولة فإنه يشترط للنظر فيها ولاتخاذ قرار بشأنها أن يحضر الجلسة أكثر من ثلثي الأعضاء الذين يتكون منهم المجلس، وتصدر قرارات المجلس بالأغلبية المطلقة وذلك في غير الأحوال المشترطة فيها أغلبية خاصة.

مادة ١٧: لا يجوز مؤاخذة الأعضاء عما يبدون من الأفكار والآراء في المجلس.

مادة ١٨: لا يجوز أثناء دورة الانعقاد القبض على عضو المجلس إلا بإذن المجلس.

مادة ١٩: لا يجوز فصل العضو إلا بقرار مسبب من المجلس بأغلبية الأعضاء الذين يتألف منهم.

مادة ٢٠: تجرى الانتخابات العامة لتجديد مجلس الأمة في خلال المائة يوم السابقة لانتهاء مدة نيابته وفى حالة استحالة إجراء هذه الانتخابات في هذه الفترة فان مدة نيابة المجلس تمتد إلى حين تمام الانتخابات المذكورة.

مادة ٢١: إذا خلا محل أحد أعضاء المجلس بالوفاة أو الاستقالة أو لأى سبب آخر ينتخب بدله في مدى شهر من يوم خلو المكان فعلا، ولا تدوم نيابة العضو الجديد إلا إلى نهاية مدة سلفه.

مادة ٢٢: يضع المجلس لائحته الداخلية.

مادة ٢٣: تحدد مكافأة عضو المجلس بقانون.

مادة ٢٤: لا يجوز الجمع بين عضوية مجلس الأمة وأية وظيفة عامة، ويستثنى من ذلك أعضاء هيئة التدريس في الجامعات المصرية وينظم قانون الانتخاب طريقة اختيار ممثلى الجامعات.

رئيس الدولة

مادة ٢٥: يختار مجلس الأمة من بين أعضائه رئيسا للدولة المصرية لمدى الحياة، كما يجوز له أن يختار رئيسا من غير أعضائه وفى هذه الحالة يشترط لصحة التعيين أن يكون الاختيار بأغلبية ثلثي الأعضاء الذين يتكون منهم المجلس، وأن تتوافر في المختار ما يجب توفره في عضو مجلس الأمة.

مادة ٢٦: قبل أن يباشر رئيس الدولة سلطاته يحلف اليمين الآتية أمام المجلس، «أحلف بالله العظيم أني أحترم الدستور نصا وروحا».

مادة ٢٧ـ إثر وفاة الرئيس يجتمع المجلس خلال عشرة أيام من تاريخ الوفاة لينتخب رئيسا جديدا، وحتى يتم الانتخاب يتولى رئيس مجلس الأمة سلطات رئيس الدولة وكذلك الحال عند خلو رئاسة الدولة لأى سبب آخر.

مادة ٢٨: لا يجوز الجمع بين رئاسة الدولة وأية وظيفة عامة، أو خاصة بأجر أو بغير أجر.

مادة ٢٩: رئيس الدولة مسؤول لدى مجلس الأمة عن تصرفاته في شؤون الدولة؛ سياسيا وجنائيا.

مادة ٣٠: إذا قرر مجلس الأمة عدم الثقة برئيس الدولة انعزل عن الرئاسة.

مادة ٣١: للمجلس حق اتهام رئيس الدولة فيما يقع منه من الجرائم أثناء تأدية وظيفته ولا يصدر قرار الإدانة إلا بأغلبية ثلثي الأعضاء.

مادة ٣٢: يحاكم رئيس الدولة عما يقع منه من جرائم بمناسبة أداء وظيفته أمام مجلس الأمة وتتبع في محاكمته الإجراءات والأوضاع الواردة بلائحة المجلس الداخلية.

مادة ٣٣: يسأل رئيس الدولة مدنيا وجنائيا أمام جهات القضاء العادي في غير الحالة المتقدمة، شأنه في ذلك شأن كل مواطن عدا أنه لا يجوز القبض عليه إلا بعد الحصول على إذن مجلس الأمة.

مادة ٣٤: ليس لرئيس الدولة حق حضور جلسات مجلس الأمة إلا بدعوة من المجلس لسؤاله أو لاستجوابه، ولكنه يستطيع مكاتبة المجلس عن طريق رئيسه.

مادة ٣٥: يساعد رئيس الدولة في أداء وظيفته التنفيذية وزراء يتولون الوزارات المختلفة التي ينظمها القانون.

مادة ٣٦: رئيس الدولة يعين الوزراء ويقيلهم.

مادة ٣٧: يسأل كل وزير أمام رئيس الدولة سياسيا.

مادة ٣٨: يكون رئيس الدولة مسؤولا سياسيا عن تصرفات وزرائه أمام مجلس الأمة.

مادة ٣٩: يسأل الوزير جنائيا أمام مجلس الأمة وتسرى في ذلك أحكام المادتين ٣١ و٣٢.

مادة ٤٠: يشترط فيمن يختاره رئيس الدولة وزيرا ما يشترط في عضو مجلس الأمة.

مادة ٤١: لا يجوز الجمع بين الوزارة وبين أية وظيفة عامة، أو خاصة بأجر أو بغير أجر.

مادة ٤٢: ليس للوزراء حق حضور جلسات مجلس الأمة إلا بوصفهم من الجمهور ولكن للمجلس أن يستدعيهم ليستمع إليهم بناء على طلب منهم أو ليستفسر هم عن أمر معين وفق الأوضاع الواردة بلائحة المجلس الداخلية.

مادة ٤٣: لكل عضو من أعضاء مجلس الأمة أن يوجه إلى رئيس الدولة أسئلة واستجوابات وذلك على الوجه المبين باللائحة الداخلية للمجلس.

الباب الثالث: في توزيع وظائف الدولة

الوظيفة التشريعية

مادة ٤٤: الوظيفة التشريعية يتولاها مجلس الأمة في حدود تعاليم الإسلام وأحكام هذا الدستور.

مادة ٤٥: لكل عضو من أعضاء مجلس الأمة ولرئيس الدولة حق اقتراح القوانين بما لا يجافى الإسلام.

مادة ٤٦: لا يصدر قانون إلا إذا أقره المجلس بأغلبية أعضائه.

مادة ٤٧: طريقة عرض الاقتراح على المجلس وكل ما يوصل إلى اتخاذ قرار من شأنه تنظمه اللائحة الداخلية لمجلس الأمة.

مادة ٤٨: يبعث رئيس مجلس الأمة بالقانون بعد اقرار المجلس له إلى رئيس الدولة ليصدره، فاذا لم يصدر رئيس الدولة القانون في مدى عشرة أيام أصدره رئيس المجلس وسُئل عن ذلك رئيس الدولة سياسيا لدى المجلس، الا إذا كان الامتناع عن الاصدار لمخالفة القانون لأحكام الإسلام أو أحكام الدستور، وفى هذه الحالة يتحتم على الرئيس رد القانون الى المجلس في المدة المذكورة مشفوعا بما يوضح هذه المخالفة.

الوظيفة التنفيذية

مادة ٤٩: الوظيفة التنفيذية يتولاها رئيس الدولة في حدود هذا الدستور.

مادة ٥٠: رئيس الدولة يصدر القوانين.

مادة ٥١: تكون القوانين نافذة في جميع أنحاء الدولة المصرية بإصدارها، ويستفاد هذا الإصدار من نشرها في الجريدة الرسمية، ويحدد القانون بدء تاريخ العمل به ولا تجري أحكام القوانين إلا على ما يقع من تاريخ نفاذها ما لم ينص على ذلك بنص خاص.

مادة ٥٢: لرئيس الدولة أن يضع اللوائح اللازمة لتنفيذ القوانين بما ليس فيه تعديل أو تعطيل لها أو إعفاء من تنفيذها وليس له بأية حال أن يضع لوائح مستقلة.

مادة ٥٣: رئيس الدولة يرتب الوزارات والمصالح العامة ويولي ويعزل الموظفين على الوجه المبين بالقوانين.

مادة ٥٤: رئيس الدولة هو القائد الاعلى للقوات المسلحة وهو الذي يولى ويعزل الضباط على الوجه المبين بالقوانين.

مادة ٥٥: رئيس الدولة يعلن الحرب الدفاعية ثم يعرض الأمر على مجلس الأمة.

مادة ٥٦: وهو الذي يعلن الحرب الهجومية ويبرم المعاهدات بعد موافقة مجلس الأمة.

مادة ٥٧: وهو الذي يعين الممثلين السياسيين ويقبلهم على الوجه المبين بالقوانين.

مادة ٥٨: وهو الذي يباشر حق العفو وتخفيض العقوبة على الوجه المبين بالقوانين والعفو الشامل لا يكون الا بقانون.

الوظيفة القضائية

مادة ٥٩: السلطة القضائية تتولاها المحاكم وتصدر الأحكام باسم الله جل جلاله.

مادة ٦٠: تنظيم القضاء وتعيين القضاة ورجال النيابة العمومية يكون على الوجه المبين بالقوانين.

مادة ٦١: للقاضي أن يمتنع من تلقاء نفسه عن تطبيق أى قانون مخالف لأحكام هذا الدستور نصا أو روحا.

مادة ٦٢: وللمتقاضين أن يطلبوا الى القاضي ذلك أثناء النظر في النزاع.

مادة ٦٣: لكل مواطن الحق في رفع دعوى يطالب فيها بإبطال قانون مخالف لأحكام الإسلام أو الدستور أو مجاف لهما أمام محكمة خاصة ينظمها القانون.

المالية

مادة ٦٤: تنشأ الضرائب وتعدل وتلغى بقانون.

مادة ٦٥: عقد القرض العام لا يتم الا بقانون، وكذلك الحال بالنسبة لأى تعهد يترتب عليه إنفاق مبالغ من خزانة الدولة في سنة أو سنوات مقبلة، وكذلك كل التزام موضوعه استغلال مورد من موارد الثروة الطبيعية في البلاد أو مصلحة من مصالح الجمهور العامة، وكل احتكار، ولا يجوز منحه إلا بقانون والى زمن محدود.

مادة ٦٦: الميزانية الشاملة لإيرادات الدولة ومصروفاتها يجب تقديمها إلى البرلمان قبل ابتداء السنة المالية بأربعة شهور على الأقل لفحصها واعتمادها- وتنظر الميزانية بابًا بابًا، والسنة المالية يعينها القانون.

مادة ٦٧: لا يجوز فض دور انعقاد مجلس الأمة قبل الفراغ من تقرير الميزانية.

مادة ٦٨: إذا لم يصدر القانون بالميزانية قبل ابتداء السنة المالية يُعمل بالميزانية القديمة حتى يصدر القانون بالميزانية الجديدة.

مادة ٦٩: كل مصروف غير وارد بالميزانية أو زائد على التقديرات الواردة فيها يجب أن يأذن به مجلس الأمة وكذلك يجب استئذانه كلما أريد نقل مبلغ من باب إلى آخر من أبواب الميزانية.

مادة ٧٠: الحساب الختامي للإدارة المالية عن العام المنقضي يقدم إلى البرلمان في مبدأ كل دور انعقاد لاعتماده.

القوات المسلحة

مادة ٧١: ينظم القانون قوات الجيش وطريقة التجنيد.

مادة ٧٢: الخدمة العسكرية إلزامية للمصريين جميعا على الوجه المبين بالقانون.

مادة ٧٣: يحرم من ثبت فراره من الخدمة العسكرية من مباشرة حقوقه السياسية.

مادة ٧٤: ينظم القانون هيئات البوليس واختصاصاتها.

الإدارة المحلية

مادة ٧٥: تعتبر المديريات والمدن والقرى فيما يختص بمباشرة حقوقها أشخاصا اعتبارية وتمثلها مجالس المديريات والمجالس البلدية المختلفة.

مادة ٧٦: يبين القانون اختصاص هذه المجالس وينظمها وينظم علاقاتها بجهات الحكومة.

الباب الرابع: في حقوق الأفراد

مادة ٧٧: يولد الناس أحرارا متساوين في الكرامة والحقوق والحريات بدون أى تمييز بحسب الاصل أو اللغة أو الدين أو اللون وعليهم أن يعامل بعضهم بعضا بروح الاخوة.

مادة ٧٨: لكل فرد الحق في الحياة وفى الحرية وفى المساواة أمام القانون وفى أن يعيش آمنا مطمئنا.

مادة ٧٩: لكل فرد الحق في العمل والحرية في اختياره بشروط عادلة مجزية وله الحق في الحماية من البطالة، وللجميع الحق في الحصول على أجر متساو عن عمل متساو.

مادة ٨٠: لكل من يعمل، الحق في أجر عادل يضمن له ولأسرته حياة تتفق مع الكرامة البشرية، ويكمل عند الضرورة بأية وسيلة من وسائل الحماية الاجتماعية.

مادة ٨١: لكل فرد الحق في أن يكون مع غيره نقابات وفى أن ينضم الى نقابات للدفاع عن مصالحه.

مادة ٨٢: تكفل الدولة لكل فرد مستوى من الحياة يضمن له ولأسرته الصحة والرخاء، وبخاصة فيما يتعلق بالمأكل والملبس والمسكن والخدمات الصحية والاجتماعية الضرورية، كما تكفل الدولة للفرد الضمان في حالة البطالة والمرض والعجز عن العمل والترمل والشيخوخة وفى الحالات الأخرى التي يفقد فيها وسائل كسب قوته نتيجة لظروف لا دخل لارادته فيها.

مادة ٨٣: تقدم الدولة للأمومة والطفولة المساعدة والإعانة الكافية.

مادة ٨٤: لكل فرد الحق في التعليم، وتكفل له الدولة التعليم في مختلف مراحله، ويجب أن يهدف التعليم الى تقوية الكرامة البشرية وتنمية الفضائل.

مادة ٨٥: لا يجوز القبض على أحد أو حبسه أو نفيه بإجراء تحكمي، ولا يجوز أن يتعرض أحد لتدخل تحكمي في حياته الخاصة أو في أسرته أو في منزله أو مراسلاته.

مادة ٨٦: لكل فرد الحق في التنقل بحرية داخل الدولة.

مادة ٨٧: لكل فرد الحق في الملكية بصفة فردية أو جماعية ولا يجوز حرمان أحد من ملكه بإجراء تحكمي.

مادة ٨٨: لكل فرد الحق في حرية التفكير والاعتقاد والتدين.

مادة ٨٩: لكل فرد الحق في حرية الرأي والتعبير.

مادة ٩٠: لكل فرد الحق في حرية الاجتماع وتكوين الجمعيات السلمية.

مادة ٩١: مقاومة جور الحكام تعتبر بالنسبة لكل مواطن ولجميع المواطنين أقدس الحقوق وألزم الواجبات.

مادة ٩٢: لا يجوز إبعاد مواطن من الديار المصرية.

مادة ٩٣: للمواطنين حق تقديم العرائض الى الهيئات الحاكمة.

مادة ٩٤: لا يخضع الفرد عند مزاولة حقوقه والتمتع بحرياته السابقة إلا للقيود التي ينص عليها القانون لضمان الاعتراف بحقوق الغير وحرياتهم واحترامها ولحماية مقتضيات الأخلاق والنظام العام والرفاهية العامة في مجتمع إسلامي، ولا يجوز في أية حالة مزاولة هذه الحقوق والحريات على نحو يتعارض مع الإسلام نصا أو روحا.

مادة ٩٥: لا يجوز تعطيل هذه الحريات إلا بقانون، ويكون ذلك لمدة معينة ولظروف تقتضيها سلامة الدولة.

الباب الخامس: أحكام عامة ووقتية

أحكام عامة

مادة ٩٦: الجنسية المصرية يحددها القانون.

مادة ٩٧: الإسلام دين الدولة واللغة العربية لغتها الرسمية.

مادة ٩٨: الإسلام لا يعترف داخله بالفرق والطوائف الدينية.

مادة ٩٩: يترك لأفراد كل طائفة من غير المسلمين أمر اختيار الرؤساء الدينيين وفق قانون ينظم هذه الطوائف.

مادة ١٠٠: تسليم اللاجئين السياسيين محظور مع عدم الاخلال بالاتفاقات الدولية.

مادة ١٠١: لا يجوز تنقيح حكم من أحكام هذا الدستور بتعديل أو حذف أو إضافة إلا بموافقة ثلاثة أرباع الأعضاء الذين يتكون منهم مجلس الأمة. ومع ذلك فان الأحكام الخاصة بسيادة القرآن وبنظام الحكم وبحقوق الأفراد وبمبادئ الحرية والمساواة الواردة في هذا الدستور لا يجوز تنقيحها.

أحكام وقتية

مادة ١٠٢: تلغى جميع النصوص التشريعية المعمول بها وقت صدور هذا الدستور المخالفة أو المجافية لأحكامه أو روحه وتستبدل بها تشريعات تساير أحكام الإسلام وتعاليمه.

مادة ١٠٣: تحل جميع الطوائف الدينية الإسلامية وتنتقل أموالها الى جهة بر يعينها قانون الحل.

لتحميل ملف الدراسة (هنا)

* الدكتور محمد طه بدوي، يعتبر واحدًا من أهم أعلام العلوم السياسية، ليس في مصر فحسب، بل في الوطن العربي أيضًا، ولقد كان رحمه الله يشغل منصب أستاذ كرسي العلوم السياسية بجامعة الإسكندرية منذ نهاية الأربعينيات وحتى وفاته عام 1996م.

سيدي الرئيس – سيداتي – سادتي:

منذ خمسة عشر عامًا وقفت هذا الموقف، أؤبن أحد اثنين، لم تر مصر مثلهما في القرن العشرين سمو مكانة في القانون، وعلو قدر في القضاء والتشريع. منذ خمسة عشر عامًا وقفت أؤبن عبد العزيز فهمي، عضو المجمع، ومؤسس محكمة النقض، والعملاق الذي جلس على عرش القضاء في مصر بعد أن جلس على عرش المحاماة، وبعد أن حلَّق في سماء القانون، لا يتعلق ند بأذياله، ولا يلحق أحد بغباره. وكان من حظي -بل كان من سوء الحظ- أن أقف اليوم أؤبن العملاق الثاني. ولا يمكن أن يذكر عبد العزيز فهمي دون أن يذكر عبد الحميد بدوي. فعبد الحميد ثاني اثنين إذ هما طليعة رجال القانون، يطبعان بطابعهما الفذ أجيالا متعاقبة من رجال القانون.

هذان العملاقان، اللذان سادا عالم القانون في الشرق العربي نصف قرن كاملًا، يختلفان طبعًا ومزاجًا، حتى ليكاد أحدهما أن يكون نقيض الآخر. عبد العزيز حاد المزاج، عنيف الطبع، يصبر قليلا ثم يندفع. يعيش في الجلبة والضوضاء فلا يراهما يتنافران مع طبعه. إذا أحاطت به الجماهير، فهو لها وهي له، وإن كان لا يعتمد على الجماهير ولا يؤمن بها. أما عبد الحميد بدوي فهو هادئ المزاج، غير عنيف، يصبر طويلا ثم لا يندفع. يكره الجلبة والضوضاء، ويعزف عنهما بطبعه. ويعلو بأرستقراطية تفكيره وعلو ثقافته عن مستوى الجماهير، فهو لا يألفها وهي لا تألفه. هذا الفرق الجوهري في المزاج والطبع بين الرجلين، هو الذي أخذ بكل منهما في طريق غير الطريق الذي سلكه الآخر.

لم يألف عبد العزيز فهمي الوظيفة، بل أسرع إلى تركها. وعمل في المحاماة، حيث يتسع هذا الميدان الحر لمواهبه الفذة. فما لبث أن أصبح من أنبه المحامين صيتًا، وأعلاهم اسمًا. ثم انخرط في الحركة الوطنية، فما لبث أن أصبح من أكبر زعماء هذه الحركة. ولما عاد إلى الوظيفة، جلس من القضاء في مقعد الرياسة، وأسس محكمة النقض، فكانت أحكامه مدوية لا في الأوساط القضائية فحسب، بل فيها وفي أوساط الجماهير، حتى عرف رجل الشارع من هو هذا الرجل الذي يلقى من فوق منصة القضاء أجَلّ الدروس وأسماها في العدالة والوطنية.

ونجح عبد الحميد بدوي في الوظيفة إلى أبعد حدود النجاح، وهي لا تتنافر مع طبعه، فما لبث أن أصبح أسيرًا لنجاحه في الوظيفة. وبقي فيها محتجبًا عن الجماهير، لا يعرفه رجل الشارع، إلا في الحدود التي يعرف فيها أسماء الكبراء والعظماء من أهل هذا البلد. دخل الحركة الوطنية كما دخلها عبد العزيز فهمي، ولكنه دخلها يمثل الموظفين في هذه الحركة ويقوم عنهم بنصيبهم فيها. ثم دخل السياسة، ولكنه دخلها في غير جلبة ولا ضوضاء، فكان وراء المفاوضات التي دارت بين مصر وإنجلترا. ثم دخل السياسة من الباب الرسمي، فصار وزيرًا غير مرة، وعُين عضوًا في مجلس الشيوخ. ولكنه سرعان ما سئم حياة السياسة الصاخبة، فاعتصم منها بمنصب في القضاء، ولكن أين؟ أفي محكمة النقض المصرية، كما فعل عبد العزيز فهمي حيث بقي متصلًا بالأوساط المصرية، بل وبالجماهير؟ كلّا، إنه اختار مكانه في أعلى محكمة أرستقراطية في العالم، محكمة العدل الدولية، بعيدًا عن الجماهير، بل بعيدًا عن الأوساط القانونية المصرية. ولم يكن دخول هذه المحكمة سهلًا على مصري، لولا أن هذا المصري كان عبد الحميد بدوي. ذلك أن الفقيد كان علمًا من الأعلام التي ترفرف في سماء الفكر والعلم والقانون. فكان معروفًا جد المعرفة في أوساط الصفوة المختارة من رجال الفكر والعلم والقانون، ليس في مصر فحسب، وليس في الشرق العربي فحسب، بل أيضًا في زهرة الأوساط الدولية في أوربا وفي أمريكا. وهذا هو الذي يسر له دخوله في محكمة العدل الدولية. وهكذا عاش عبد الحميد بدوي بعيدًا عن الجماهير طوال حياته، يعزف عنها بحكم انصرافه إلى أعمال الفكر المضنية التي كانت تقتضيها منه الوظيفة، ثم بحكم هذه الأرستقراطية الفكرية التي تميزت بها ثقافته. عاش بعيدًا عن الجماهير بحكم وظيفته، ثم بحكم ثقافته.

كان نجاح عبد الحميد بدوي في الوظائف التي تولاها نجاحًا منقطع النظير. وقد دخل الحياة العامة عن طريق الوظيفة، وبقي في الحياة العامة مدة طويلة وهو في الوظيفة، حتى لقد قضى زهرة شبابه والجزء الأكبر من عمره والوظيفة تستأثر به. وبقيت ميادين الحياة الحرة محرومة من خدماته، ولو طرقها لكان فارسها المجلى. وقد كبرت الوظيفة به، ولم يكبر هو بالوظيفة. بل لقد عاش، كما قدمت، أسيرًا لنجاحه في الوظيفة. ولم يكن عبد الحميد بدوي ينتمي إلى أسرة عريقة في الأرستقراطية، ولكنه كان هو نفسه أرستقراطيًا، أرستقراطيًا في مكانته، أرستقراطيا في ترفعه وأنفته، وهذه هي الأرستقراطية الحقة.

وإذا كان الفقيد ينتمي بأسرته إلى الطبقة الوسطى، فهذه الطبقة من الأمة -من كل أمة- هي عمودها الفقري. وليس لأمة أن تؤمل في النهوض بغير جهود الطبقة الوسطى من رجالها. ففي هؤلاء الرجال يوجد العلماء والفنيون، ورجال الفكر والأدب، ورجال الصناعة والتجارة، وعمد النهضة الاقتصادية والنهضة الفكرية، يوجد كل شخص قادر على أن ينهض بالأمة وأن يسير بها قدمًا إلى الأمام. ألم يكن أحمد عرابي، ومحمد عبده، ورفاعة الطهطاوي، وسعد زغلول، ومصطفى كامل، وطلعت حرب، وعبد العزيز فهمي، وعبد الحميد بدوي، ومئات آخرون غيرهم، وهم قادة مصر وأعلامها في تاريخها الحديث، ينتمون إلى الطبقة الوسطى؟ وسموا الطبقة الوسطى بما تشاؤون من الأسماء، سموها الطبقة البورجوازية، أو سموها الطبقة الرأسمالية، فهي هي دائما الطبقة الوسطى، فهي هي دائما العمود الفقري للأمة. وعندي أن الخير ليس هو في إنزال الطبقة الوسطى إلى منزلة الطبقة الدنيا، بل الخير هو في رفع الطبقة الدنيا إلى منزلة الطبقة الوسطى. وإذا أريد للأمة أن تتوحد في طبقة واحدة، فهذه الطبقة ينبغي أن تكون هي الطبقة الوسطى.

وكان عبد الحميد بدوي، وهو أحد المنتمين إلى الطبقة الوسطى، سيد جيله دون منازع، في غير ما جلبة ولا ضوضاء. وله في ميدان الجهاد الوطني الصامت مآثر لا تنسى. فهو وراء جميع المفاوضات المتعاقبة التي دارت بين مصر وإنجلترا، منذ أن عرضت إنجلترا على مصر مشروع ملنر، وكانت ملوك مصر، وجميع الحكومات المصرية المتعاقبة، تثق به ثقة لا حد لها. لجأ إليه الملك فؤاد، بالرغم مما كان بينهما من جفوة، في أهم عمل كان يعنيه، وهو تصفية حسابه مع الخديوي عباس. ولجأت إليه الحكومة الوفدية، وكانت لا تعتبره من رجالها، ولكنها لم تجد مناصًا، في مؤتمر مونتريه، من الالتجاء إلى قدرته الممتازة وكفايته الفذة.

ومما يؤثر عن الفقيد أنه كان، في كل عمل يتولاه، أصغر من تولى هذا العمل سنًا في الجيل الذي عاش فيه. حصل على شهادة البكالوريا في سن السابعة عشرة، في جيل كان لا يحصل فيه على هذه الشهادة إلا من بلغ العشرين أو جاوزها. وحصل على شهادة الليسانس في الحقوق وهو في سن الحادية والعشرين، وعلى درجة الدكتوراه في القانون وهو في سن الخامسة والعشرين وفي هذه السن نفسها عين مدرسًا في مدرسة الحقوق الخديوية. ثم تولى الوظائف المتعاقبة التي تولاها بعد ذلك، وهو أصغر أقرانه سنًا. حتى لقد ولى منصب المستشار الملكي وهو في سن الخامسة والثلاثين، وولى منصب كبير المستشارين الملكيين وهو في التاسعة والثلاثين. وقد حدثني أحد المستشارين الملكيين أنهم قعدوا يومًا يسنون قانونًا يتضمن فيما يتضمن الحد الأدنى لسن من يعين مستشارًا ملكيًا. فرأى بعض منهم أن يرتفع بهذه السن إلى ما فوق الأربعين. وكان عبد الحميد بدوي يرأس الاجتماع، فاستحيا المجتمعون أن يرفعوا سن المستشار إلى ما فوق الأربعين، وهم يرون رئيسهم وقد بلغ منصب المستشار في سن الخامسة والثلاثين، وبلغ منصب الرياسة وهو دون الأربعين.

ولا أستطيع في هذا الوقت القصير المحدود أن أحيط بحياة الفقيد، فلا مناص إذن من أن أقتصر هنا على مجرد الإشارة إلى المعالم البارزة في هذه الحياة الضخمة. ويمكن أن نقسم حياة عبد الحميد بدوي إلى حياته في المحيط المصري، وحياته في المحيط الدولي. ونبدأ بحياته في المحيط المصري، وكان له فيها نوعان متواليان من النشاط: نشاط فني ونشاط سياسي.

والنشاط الفني في حياة عبد الحميد بدوي هي الناحية البارزة التي سمت به، فجعلته في الصدر من رجال القانون والفتوى والتشريع. فكانت الألسنة تلهج باسمه في كل مكان، وتتناقل رجال القانون أحاديثه وفتاواه، وتشير إليه الأيدي أنى حل وأنى رحل، حتى ليصح أن يقال عنه، في هذا الأفق القانوني، إنه الرجل الذي ملأ الدنيا وشغل الناس. ونعرض في عجالة سريعة إلى تاريخ حياته:

ولد الفقيد في مدينة الإسكندرية سنة ١٨٨٧، ونشأ في هذه المدينة، وهي منبت رأسه ومقر أسرته. وقد انتقل والده إلى المدينة المنورة ليقيم فيها. وأخذ معه الفقيد وهو في الثامنة من عمره، وأرسله إلى مدرسة صغيرة بالمدينة تعلم فيها القرآن واللغة العربية والحساب. ولم تطل إقامة الأب بالمدينة، بل رجع إلى الإسكندرية ومعه الفقيد وقد بلغ إذ ذاك العاشرة. فأدخله إحدى مدارس جمعية العروة الوثقى، وكان من تلاميذها إذ ذاك محمود فهمي النقراشي. وتلقى الفقيد تعليمه الثانوي في مدرسة رأس التين بالإسكندرية. وأقف قليلًا عند مدينة الإسكندرية وعند مدرسة رأس التين بالذات. ففي هذه المدينة، وفي هذه المدرسة، نشأ ثلاثة من أعلام القانون في مصر. أولهم عبد الحميد بدوي، والثاني زميله وصديقه أحمد أمين عميد كلية الحقوق والمستشار بمحكمة النقض، والثالث عبد الحميد أبو هيف أول فقيه في مصر شق للفقه المصري طريقه الحديث. ونال الفقيد شهادة البكالوريا في سنة ١٩٠٤، وكان ترتيبه الأول. والتحق بمدرسة الحقوق الخديوية وحصل على شهادة الليسانس في سنة ١٩٠٨، وكان ترتيبه الأول كذلك. وممن حصل معه على الليسانس في نفس السنة أحمد ماهر وحسن نشأت وعبد الرحمن الرافعي ومحمد نجيب الغرابلي. وكان عبد الخالق ثروت إذ ذاك هو النائب العام، فعين الفقيد في نفس السنة التي تخرج فيها مساعدا للنيابة بمحكمة طنطا الكلية، ثم نقله في السنة نفسها إلى محكمة استئناف مصر حتى تتسنى له المرافعة في بعض القضايا الكبرى كقضية عبد العزيز جاويش. ولم يبق الفقيد في النيابة العامة غير سنة واحدة، إذ اختير في عام ١٩٠٩ عضوًا في أول بعثة إلى فرنسا للحصول على درجة الدكتوراه في القانون. وأتم الفقيد بعثته في جامعة جرينوبل سنة ١٩١٢، فكان من أوائل المصريين الذين حصلوا على درجة الدكتوراه في القانون، وقد حصل عليها بأرفع لقب ممكن وبأعلى تقدير مستطاع. وحصل على هذه الدرجة معه في السنة نفسها الدكتور عبد الحميد أبو هيف رحمه الله رحمة واسعة، والدكتور بهي الدين بركات أطال الله بقاءه.

وتولى الفقيد تدريس القانون في مدرسة الحقوق الخديوية سنتين اثنتين، من ٥ أكتوبر سنة ١٩١٢ إلى أول مايو سنة ١٩١٤. ثم اختاره عبد الخالق ثروت، وكان قد أصبح وزيرًا للحقانية، مديرًا لمكتبه. وقد كشف عبد الخالق ثروت عن عبقرية عبد الحميد بدوي وما هو عليه من كفاية فذة فانتزعه من سلك التدريس، وأكاد أقول اختطفه منه. وأية خسارة أصابت الفقه المصري، إذ انتزع منه عبد الحميد بدوي. لقد كان فقيهًا بطبعه، فقيهًا بثقافته، ولا أعرف عقلًا في القانون أصفى ولا أنقى ولا أعمق من عقل عبد الحميد بدوي.

وما أنس لا أنسى، وأنا طالب في الحقوق، وقد أتاحت لي الظروف أن أشهده يومًا في نادي المدارس العليا، وهو النادي الذي كان يضم إذ ذاك صفوة رجال مصر وأرسخهم قدما في الثقافة والتفكير. دخلت النادي، والقوم يبحثون مسألة من المسائل القانونية العويصة. ويحتدم النقاش وتصطرع الآراء، ويعلو الأصوات جميعًا صوت أجش، هو صوت المحامي أحمد عبد اللطيف. وكان إذ ذاك من أكبر المحامين مكانة، وأنبههم صيتًا، وأقواهم حجة، وأكثرهم جلبة وضوضاء، ولا يكاد أحد يسمع له صوت إلى جانب صوته. ونحن طلاب الحقوق نقعد من هؤلاء الأساتذة الكبار مقعد التلميذ المتعلم، ونسمع صوت أحمد عبد اللطيف يجلجل ويدوي، فيملأ نفوسنا رهبة وإكبارًا. وتخرس الحجج أمام حجته، ويدير عينيه في المكان منتصرًا فخورًا. وإذا بشاب دون الثلاثين، هو عبد الحميد بدوي، ينبري لأحمد عبد اللطيف. وفي صوت هادئ متزن، نافذ النبرات، عميق الأثر، يقارعه الحجة بالحجة والدليل بالدليل، في سلسلة محكمة الحلقات من منطق قانوني لا يدحض، وبلسان عذب جذاب يتدفق فصاحة وحسن بيان. ويتوغل في النقاش، فتستنير المسألة ولكن في ضوء غير الذي ألقاه عليها أحمد عبد اللطيف. والقوم جلوس ينصتون، مبهوري الأنفاس مشدودين إلى المتحدث، لا تفارقه عيونهم. ويتغير الجو رويدًا رويدًا، وتزيد الناس إعجابًا بالمتحدث وتحمسًا له، وعبد الحميد بدوي لا يغير من صوته، بل يبقى الصوت الهادئ الرزين المتزن. وأحمد عبد اللطيف يتململ، ثم ينزعج، ثم يأخذ في مقاطعة المتحدث بصوته الأجش. ولكن عبد الحميد بدوي كان قد كسب القضية، وكسب معها إجلال الناس وتحمسهم، فينفجرون له تصفيقًا. ويأخذني أنا التأمل والتفكير، لماذا يترك هذا الشاب العبقري كرسي الأستاذية وهو فقيه بطبعه، فقيه بثقافته، فقيه بعقله!

وتجيء ثورة سنة ١٩١٩، ويشارك الفقيد في الثورة عن طريق عضويته في لجنة الموظفين. وهي اللجنة التي كانت تقود الموظفين وتبصرهم بواجباتهم الوطنية، في وقت كان فيه الشعور الوطني يتدفق عارمًا، يكتسح كل ما يقف في طريقه من عقبات وحوائل. وكان جزاء أعضاء هذه اللجنة أن نقلوا من وظائفهم العالية إلى أدنى منها، وشتت بعضهم في الأقاليم. وكان نصيب الفقيد، من هذا التنزيل وهذا التشتيت، أن نقل قاضيًا في محكمة طنطا. ورب ضارة نافعة، فقد كسب القضاء الوطني في عبد الحميد بدوي قاضيًا فذًا، علت أحكامه حتى بلغت القمة من نصاعة البيان، وقوة الحجة، ودقة التحليل.

ثم يعين الفقيد سكرتيرًا عامًا لمجلس الوزراء. ويذهب عدلي إلى لندن يفاوض الإنجليز، فلا يجد أفضل من الفقيد يجعله على رأس الأمانة العامة لوفد المفاوضات. وكانت هذه هي أول مشاركة للفقيد في المفاوضات المصرية، وسيعقب هذه الخطوة خطوات أوسع وأخطر.

وأصدر الإنجليز تصريح ٢٨ فبراير سنة ١٩٢٢، وقد جاء فيه أن تلغى الحماية وأن تستقل مصر، وأن يكون نظامها الدستوري نظامًا نيابيًا. فألف عبد الخالق ثروت، رئيس الوزارة إذ ذاك، لجنة لوضع مشروع هذا الدستور برئاسة حسين رشدي. ودخل عبد الحميد بدوي، وكان قد نقل مستشارًا ملكيا كما سيجيئ، عضوًا في هذه اللجنة، وكانت تسمى لجنة الثلاثين بمقدار عدد أعضائها. ولعل الفقيد كان، قبل موته، هو العضو الوحيد الباقي من هؤلاء الأعضاء. ويتلاقى في هذه اللجنة عملاقًا القانون في مصر، عبد العزيز فهمي وعبد الحميد بدوي، الأول جاوز سن الشباب، والثاني لا يزال شابًا. ويكون عبد العزيز فهمي هو الروح المحركة للجنة، يضع مشروع الدستور، ويعرضه على زملائه أعضاء اللجنة ويناقشهم فيه، ويدافع عنه بنشاط الشباب وعقل الشيوخ، وعبد العزيز كان دائما فتى في عزيمته حتى بعد أن بلغ سن الشيخوخة. ويقف إلى جانبه عبد الحميد بدوي يكافح ويناضل ويقرع الحجة بالحجة، ويساهم في وضع نظام دستوري يقر الحياة الديمقراطية في مصر على دعائم راسخة من الحريات العامة وحقوق الأفراد. ويطلع على الناس دستور سنة ١٩٢٣، فيستقبلونه بين مادح وقادح، وبين حامد وناقد، وبين مؤيد ومفند. وقد يقوم شك في أن هذا الدستور قد جاء على شيء من الضيق، أو أن يكون ثوبًا فضفاضًا. ولكن الذي لا شك فيه أنه الدستور الذي عاشت مصر بحوله حياة ديمقراطية حقة، ومارست الأمة بفضله حقوق سيادتها، وتمتعت الأفراد في ظله بحرياتها العامة.

وينقل الفقيد، في ٥ أكتوبر سنة ١٩٢٢، إلى لجنة قضايا الحكومة مستشارًا ملكيا لوزارة الأشغال وهو في سن الخامسة والثلاثين، ولجنة قضايا الحكومة هذه اسم متواضع لأعمال هامة خطيرة، وهذه الأعمال تشمل الفتوى والتشريع والدفاع عن الحكومة فيما يرفع عليها أو منها من القضايا، وهي أعمال كما نرى جد خطيرة. وقد أنشئت لجنة القضايا معاصرة للنظام القضائي الحديث، بسبب إنشاء المحاكم المختلطة وخضوع الحكومة لقضاء هذه المحاكم. فاقتضى الأمر أن يكون هناك جهاز قانوني قوي، يفتي الحكومة في مشاكلها القانونية، ويعد لها مشروعات القوانين، ويترافع عنها أمام القضاء. فأنشئت لجنة القضايا قبيل إنشاء المحاكم المختلطة، في سنة ١٨٧٤. وكان المستشارون الذين يعينون في أقسام القضايا في العادة من رجال القانون الأجانب، ومن أكبر هؤلاء الرجال مكانة، وأرسخهم قدما في القانون. وكان أبرز هؤلاء المستشارين وقت أن عين عبد الحميد بدوي مستشارًا ملكيًا، رجلًا إيطاليًا من أعلام رجال القانون، هو بيولا كازيللي، ومعه أعلام آخرون من رجال القانون الأجانب يعملون مستشارين ملكيين في أقسام القضايا المختلفة. لذلك كان تعيين عبد الحميد بدوي مستشارًا ملكيًا في هذه السن الصغيرة، بين هؤلاء الأعلام من رجال القانون الأجانب، فتحًا مبينًا، وظفرًا عظيمًا، لرجال القانون المصريين. ويروي الأستاذ صليب سامي، في مقال له عن إدارة قضايا الحكومة نشر في الكتاب الذهبي للمحاكم الأهلية، في صدد تعيين الفقيد مستشارًا ملكيًا، ما يأتي: «من المأثور عن تعيين بدوي باشا بلجنة قضايا الحكومة أن المرحوم عدلي باشا عرض في شيء من التردد على مسيو بيولا كازيللي تعيين بدوي بك مستشارًا ملكيًا مساعدًا. ولم يكن سبب تردد عدلي باشا في العرض شكه في كفاية مرشحه، وإنما تقليد لجنة القضايا في قصر عضويتها على الأجانب. ولكن مسيو كازيللي أجابه على الفور: لا يا دولة الباشا، إن لجنة القضايا لا تقبل أن يعين بدوي بك مستشارًا ملكيًا مساعدًا، ولكنها تكون سعيدة جدًا لو قبل (هو) أن يكون مستشارًا ملكيًا. وهكذا دخل بدوي بك لجنة القضايا». ثم يوالي الأستاذ صليب سامي مقاله، فيقول: «ومن المأثور عن تقدير زملاء بدوي باشا له أن مسيو فرانسوا بيتري، مستشار قسم قضايا المالية، تحدث عنه يوما لزملائه يقول: يخيل إلى أن لجنة القضايا لا تزال محتفظة بتشكيلها الأول؛ إذ إن المستمع لحديث بدوي بك، إذا ما أغمض عينيه، لا يتردد لحظة في الجزم بأن المتكلم مشترع أوربي حاذق».

وقد كان الفقيد أول مصري يعين مستشارًا ملكيًا، واستطاع بفضل كفايته الفذة أن يرفع رأس مصر أمام كبار رجال القانون الأجانب. واسمعوا الآن شهادة أخرى، شهادة عبقري في عبقري، شهادة عبد العزيز فهمي في عبد الحميد بدوي، سجلها عبد العزيز في جلسة استقبال الفقيد في مجمعنا هذا، إذ يقول: «عبد الحميد بدوي باشا لم أتصل به كثيرًا في شبابه وفي مراحله الأولى، وإنما اتصلت به في سنة ١٩٢٥، حينما كنت وزيرا للحقانية. وكانت اللجنة الاستشارية -لجنة القوانين- تعقد برياسة وزير الحقانية، وكان رئيس قلم القضايا في ذلك العهد الأستاذ الكبير كازيللي، وكان معه من المستشارين رجال أقوياء جدا في فقه القانون. كان معه واتليه وروستي وغيرهما من الفقهاء الأجانب الكبار، وكان معه عبد الحميد بدوي، فالذي أشهد به وأقرره أنهم كانوا إذا تناقشوا في مسألة من المسائل، وأخذ الرأي فيها يضطرب، كان عبد الحميد بدوي يفوقهم جميعًا رأيًا، وكانوا جميعًا يخضعون لما يبدي من الرأي. تأتي الكلمة فكل يبدي فيها رأيه، وكل يناقش في رأيه هذا. وعبد الحميد بدوي متى أبدى رأيًا أيده، فخضع لرأيه الجميع. وهذه شهادة أقررها، كما أقررها بين يدي الله». هذه شهادة عبد العزيز فهمي، يقولها في عبارات بسيطة خالصة، يقررها أمام أعضاء المجمع، كما يقررها بين يدي الله. وهي شهادة تدل على ما أظهره الفقيد من تفوق عظيم في عمله الجديد.

وكان لهذا التفوق أثره البالغ، وجزاؤه السريع؛ إذ نه لما حان وقت تقاعد بيولا كازيللي رئيس قلم القضايا في سنة ١٩٢٦، لم تجد الحكومة خيرا من الفقيد بين رجال القانون المصريين والأجانب، ليحل محل الرئيس المتقاعد. وعين عبد الحميد بدوي في السنة نفسها، في أول مايو سنة ١٩٢٦، رئيسا للجنة القضايا وكبيرًا للمستشارين الملكيين، ولما يبلغ سن الأربعين. حتى إنه ليصدق عليه قول حافظ إبراهيم، بعد شيء من التحوير:

وفي القانون صرت لنا نبيا ... وما دانيت حد الأربعينًا

وبذلك قفزت مصر قفزة جبارة، بفضل كفاية عبد الحميد بدوي، إلى أعلى مناصب القانون في أعمال الإدارة. والخارق للعادة في كل هذا، هو أن مصريًا من رجال القانون، هذه السن الصغيرة، يدخل فجأة في أدق الأعمال القانونية، ويدخلها من أعلى درجات السلم، دون سابق مران أو ممارسة، وينجح هذا النجاح المنقطع النظير، في هذا الوقت القصير. ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، وما يلقاها إلا الذين صبروا، وما يلقاها إلا ذو حظ عظيم.

ويبقى عبد الحميد بدوي رئيسًا للجنة قضايا الحكومة وكبيرًا للمستشارين الملكيين طوال المدة الباقية له من حياته الفنية في مصر. وفي هذا المنصب الخطير تتجلى مواهبه القانونية في الفتوى والتشريع، أروع ما تكون صقلًا، وأصفى ما تكون معدنا، وأنقى ما تكون جوهرًا. فلم يكن يستعصى عليه حل أعوص المسائل القانونية، إذ كان دائما يجد لها الحل السليم، في منطق مرتب، وتحليل دقيق. وكان يغوص في أعماق أكثر المسائل تعقيدًا، وأشدها خفاء وغموضا، فإذا هي تنقلب إلى حقائق بديهية، لا خفاء فيها ولا غموض. وكل ذلك في عبارات سلسة جذابة، تتدفق جزالة وعذوبة، فتخلب لب القارئ أو السامع. ومع ذلك تراه في بعض الأحيان يعتذر في تواضع، عن بعض ما يكتب، بأنه ورد على حد قوله: «كما جاء لا كما يجب».

وتجري المفاوضات في المسألة المصرية أربع مرات متوالية، وعبد الحميد بدوي في منصبه الكبير قريب منها في جميع الأحوال. وهو إذا كان لم يشترك في مفاوضات مصطفى النحاس في سنتي ١٩٣٠ و١٩٣٦، فإنه في أغلب الظن عاون عبد الخالق ثروت في المفاوضات التي أجراها في سنة ١٩٢٧، وهو على وجه التحقيق كان وراء مفاوضات محمد محمود في سنة ١٩٢٩، من أولها إلى آخرها. وهو الذي صاغ عباراتها بقلمه المعروف، حتى ليتراءى لك وجه الفقيد من خلال السطور. وذلك فيما عدا بعض عبارات كيل له فيها الثناء، لم يشأ الفقيد أن يكتبها، فكتبها رئيس الوزراء بقلمه.

وهناك أمران آخران استأثر فيهما عبد الحميد بدوي بالفضل كله، اضطلع في الأمر الأول منهما بكل العبء، واضطلع في الأمر الثاني بالدور الرئيسي فيه. ففي سنة ١٩٣٠ أراد إسماعيل صدقي، رئيس الوزارة إذ ذاك، أن يبدل بدستور سنة ١٩٢٣ دستورًا آخر اعتقد أنه أصلح لمصر من الدستور الأول. وقام عبد الحميد بدوي بالعبء كله، فوضع مشروع دستور سنة ١٩٣٠ ومذكرته الإيضاحية، ولم يقتصر على المساهمة فيه كما فعل في دستور سنة ١٩٢٣. ولم يقدر لدستور سنة ١٩٣٠ البقاء طويلًا، فذهب مع الوزارة التي أصدرته، وعاد دستور سنة ١٩٢٣، وقد رسخت دعائمه بعودته. أما الأمر الثاني الذي قام الفقيد بالدور الرئيسي فيه، فهو مؤتمر إلغاء الامتيازات الأجنبية الذي انعقد في مونتريه سنة ١٩٣٧، تنفيذا لمعاهدة سنة ١٩٣٦. ولعل هذا العمل كان أجل الأعمال التي قام بها العهد الماضي. وإذا كانت معاهدة سنة ١٩٣٦ قد كفلت لمصر استقلالها السياسي، فإن هذا الاستقلال كان مشوبًا بكثير من القيود. أما الاستقلال القضائي والتشريعي والإداري الذي كفلته معاهدة مونتريه لمصر فقد كان استقلالًا صافيًا لا شائبة فيه، ولا نزال ننعم بنتائجه الشهية الضخمة إلى اليوم، وإلى ما بعد اليوم. والصانع الأول لمعاهدة مونتريه هو عبد الحميد بدوي، وهذه المعاهدة هي من أجل أعماله، بل لعلها أجل أعماله. والغريب أن الوزارة الوفدية التي كانت قائمة وقت عقد مؤتمر مونتريه، ولم تكن على علاقة طيبة بالفقيد، ولكنها لم تكن تستطيع أن تستغنى عنه في هذا الأمر الخطير، أرادت أن تلحقه بوفد مصر لدى المؤتمر ولكن باعتباره مستشارًا للوفد لا عضوًا فيه. ولم يكن عبد الحميد بدوي ليقبل هذه المهانة، فقد كان من أبرز خصائص الفقيد أنه كان يعرف قدر نفسه، وسنراه لا يطأطئ رأسه لإنسان ولو كان هذا الإنسان ملكا. فأبى الوضع الذي أرادته له الوزارة، ولو أدى ذلك إلى عدم حضوره المؤتمر. ونزلت الوزارة أخيرًا عند واجبها، ورجعت إلى التصرف السليم، فعينته عضوًا في الوفد، فكان أبرز الأعضاء جميعًا، وأرسخهم قدمًا، وأكثرهم إحاطة بالمسائل الشائكة التي تنطوي عليها الامتيازات الأجنبية، وكان هو كما قدمت الصانع الأول لمعاهدة مونتريه.

ومن الأعمال الأخيرة التي قام بها الفقيد وهو في منصب كبير المستشارين الملكيين أن وضع، مع لجنة قضايا الحكومة، مشروعًا لإنشاء مجلس الدولة في سنة ١٩٣٩. على أن هذا المشروع ظل معلقًا حتى سنة ١٩٤١، إذ استبدلت به لجنة القضايا مشروعًا آخر. ولم يكد هذا المشروع الآخر ينشر في الصحف حتى قام الاعتراض عليه من كل جانب، وقيل إنه إذا أنشئ مجلس الدولة فستصبح السلطة التنفيذية داخلة في وصايته، وإن المجلس بما يملكه من إبطال القرارات الإدارية سيخل بالمسئولية الوزارية أمام البرلمان، وأنه سيفسد أمور الموظفين وستتركز فيه سلطات لم تمنح لهيئة من قبل. ويقول الفقيد معقبًا على ذلك في مقاله المنشور في العدد الأول من مجلة مجلس الدولة: «ولا أدري أهذه الخصومة أملتها الأهواء الحزبية ممن يرى أن إنشاء هذه الهيئة نوع من تسميم الآبار، أم أملاها خوف الجديد، أو الحرص على الاحتفاظ بالسلطة الإدارية ومستلزماتها كاملة. على أن هذه الصيحات لم تكن لتحول دون المضي في إنفاذ المشروع لو لم تجد لها صدى بين الوزراء أنفسهم، فإن مجرد الشعور بأن عملًا إداريًا ينسب إلى الوزير أو إلى رئيس المصلحة سيمكن أن يعرض للنقد والتجريح في المحاكم، وأن الحكم بمخالفته للقانون سيستتبع، لا قضاء بتعويض تدفعه خزانة الحكومة، بل قضاء بإبطال يمس كرامة الحكام وهيبة الإدارة، أثار نفور الكثير منهم من المشروع. لذلك رؤي من الخير التربص إلى فرصة أخرى، تكون النفوس قد تهيأت فيها لقبول هذه البدعة. ولعلنا كنا ننتظر طويلًا لو لم يقيض الله لمشروع سنة ١٩٤١ فاضلًا من أفاضل النواب، ممن صح إيمانهم بالمصلحة العامة، ووهب الشجاعة والقدرة على الدفاع عن رأيه، فتبناه وقدمه على أنه اقتراح من أحد أعضاء البرلمان. حينذاك رأت الحكومة من الأولى أن يكون الأمر بيدها، فقدمت مشروعًا يبدو أنه هو الذي جرت عليه المناقشة، وانتهى الأمر بإقرار قانون سنة ١٩٤٧».

هذا هو تاريخ إنشاء مجلس الدولة، يرويه الفقيد في أمانة تامة، ودون أي تحيز. ولو قدر للمشروع الذي وضعه الفقيد في سنة ١٩٣٩ أن ينفذ وقت وضعه فيصير قانونا، ويقوم مجلس الدولة في ذلك الوقت، لكان من المحقق أن يختار الفقيد، وكان إذ ذاك في سن الثانية والخمسين، الرئيس الأول للمجلس. ولأسس عبد الحميد بدوي مجلس الدولة على دعائم قوية، كما أسس عبد العزيز فهمي محكمة النقض على قواعد راسخة متينة. وكان من حق الفقيد على مصر، ومن حق مصر على الفقيد، أن يقوم هو بتأسيس مجلس الدولة، فتجنى مصر من وراء ذلك أعظم الكسب وأكبر النفع. ولكن القدر شاء غير ذلك، ويقول الفقيد في ختام مقاله: «ولم أشهد مولد المجلس ولا تنفيذ القانون الخاص به، ولا أعلم إن كان قد شهده أو اشترك فيه كثير من القدامى الذين عرفوا أقسام القضايا وخبروا ماضيها وذاقوا حلوها ومرها. ولكني لا أشك في أن كل من ولوا أمره لم يراعوا في ذلك التنفيذ إلا ما اعتقدوه المصلحة العامة».

والآن وقد وصلت إلى ختام حياة الفقيد الفنية في مصر، وقد انتهت في أواخر سنة ١٩٤٠ عندما دخل وزيرًا للمالية في وزارة حسين سري، أقف قليلًا أمام هذه الحياة الفنية الضخمة، أستقصي ما خلفته لنا من آثار ومؤلفات. للفقيد محاضرات في قانون العقوبات المقارن نشرها في سنة ١٩١٤، وهو في مقتبل حياته الفنية. وله أبحاث، منها بحث في مركز الوارث في الشريعة الإسلامية، وبحث ثان في أثر الامتيازات في القضاء والتشريع بمصر وقد نشر في الكتاب الذهبي للمحاكم الأهلية، وبحث ثالث في نظام المحاكم في الولايات المتحدة الأمريكية، وبحث رابع في حرية القول في مصر وهي محاضرة نشرت في مجلة مصر المعاصرة وشهد لها الدكتور طه حسين يوم استقبال الفقيد في المجمع بأنها من أروع ما قرأ من ناحية العلم العميق والدرس المستقصي. ولكن هذه الآثار، على علو قيمتها، ليست شيئًا يذكر إلى جانب ما تفرق في إضبارات الوزارات والدواوين وملفاتها من فتاوى قيمة وآثار خالدة، وما للفقيد من بحوث دستورية ومذكرات تفسيرية للتشريعات الهامة، وما خلفه وراءه من جهود فنية في مؤتمر مونتريه وفي المفاوضات المتعاقبة في المسألة المصرية، وما تركه من بحوث في المسائل الدولية، وما شارك فيه من قضاء في محكمة العدل الدولية. وقد كانت أعمال الفقيد الهامة تمنعه من أن يخصص وقتًا منظمًا للكتابة، إذ كانت مشاغله كثيرة تستغرق أكثر وقته. وكان يرأس كثيرًا من الجمعيات العلمية والخيرية، ويبذل فيها الكثير من وقته ونشاطه، وذلك كجمعية الاقتصاد والإحصاء والتشريع التي نجتمع في قاعتها اليوم وجمعية القانون الدولي وجمعية القانون الإداري والجمعية الخيرية الإسلامية. وما بقي له بعد ذلك من وقت قليل، كان يقضيه في القراءة. وهو خير من يجيد فن القراءة. وقد حدثني أحد أقاربه المتصلين به اتصالًا وثيقًا أن القراءة كانت عند الفقيد فنًا. فيستطيع أن يمسك بكتاب يحتوي على مئات من الصفحات، وفي ساعات قليلة يحيط بما في هذا الكتاب من سمين وغث، فيترك الغث ويطيل النظر في السمين. ولما لم يكن عند الفقيد وقت مخصص للكتابة، فقد كان يستعيض عن ذلك بأن يخلق لنفسه فرصًا يكتب فيها. فكان يستجيب عادة لمن يتقدم إليه في مقال يكتبه، أو في كلمة يقدم بها كتابًا. فوجب إذن، إلى جانب ما تقدم، استقصاء مقالاته ومقدماته، وهي كثيرة منتشرة في المجلات والكتب.

ومن حق الفقيد على رجال القانون والفكر أن يقوم نفر منهم بجمع هذه الآثار المتفرقة، في كتاب أو كتب، تستوعب ما خلفه الفقيد من ثروة فكرية ضخمة، ولكنها ثروة متفرقة، بعضها مشتت، وبعضها مدفون. وما أروعها وأجملها تلك الهدية التي يتقدم بها من يجمع هذه الآثار إلى الأجيال المتعاقبة، التي أتت وستأتي جيلًا بعد جيل، تنظر آثار الفقيد، فتدرك ما انطوت عليه من فكر عميق، ولمحات نفاذة، وعقل راجح دقيق.

وننتقل الآن إلى النشاط السياسي للفقيد في المحيط المصري، وإلى نشاطه في المحيط الدولي. ونوجز لضيق الوقت القول في ذلك.

ترك الفقيد النشاط الفني إلى النشاط السياسي في أواخر سنة ١٩٤٠، عندما قبل أخيرًا أن يدخل في وزارة حسين سري. وأقول عندما قبل أخيرًا، لأن الفقيد كثيرًا ما عرضت عليه الوزارة من قبل فكان يرفضها، ويأبى إلا أن يبقى في عمله الفني. وبدلًا من أن يقبل الوزارة لنفسه كان يؤثر أن يرشح غيره لهذا المنصب. ولعله كان وراء ترشيحات كثيرة لرجال عملوا معه واختبر قواتهم ومواهبهم، فزج بهم إلى المناصب الوزارية. ولما اشتد الضغط عليه في سنة ١٩٤٠، قبل أخيرًا أن يكون وزيرًا للمالية. ولكنه اشترط شروطًا أهمها الاحتفاظ بمنصبه في لجنة قضايا الحكومة خاليًا، حتى إذا شاء عاد إليه. وعين عضوًا في مجلس الشيوخ في مناسبة دخوله الوزارة. وبقي وزيرًا للمالية إلى ما قبيل استقالة وزارة حسين سري في أوائل سنة ١٩٤٢. ولم يكن إلا القليل من يعلم بما وقع من جفوة بينه وبين القصر. كان عبد الحميد بدوي، الرجل الفني الأول في مصر، معتصمًا بفنه، مستندًا منه إلى ركن ركين. فكان القصر، وكانت الحكومة، وكانت مصر كلها، في أشد الحاجة للانتفاع بهذا الفن، ومن ثم كان القصر لا يقصر نحوه في ود ولا ترحيب. أما عبد الحميد بدوي الرجل السياسي، وبخاصة وزير المالية وهو الوزير الذي يحتك كثيرًا بالقصر ويتلقى كل يوم رغائبه، فشيء آخر. كان عليه أن يسير في الركب كسائر الوزراء، وليس له أن يعتز بكفاية أو مكانة. ولكن عبد الحميد بدوي رجل يعرف قدر نفسه، ألم أقل لكم إنه كان لا يطأطئ رأسه لإنسان ولو كان هذا الإنسان ملكًا. فلم يطأطئ رأسه، وكان يوم عيد اعتاد القصر أن يجري فيه التشريفات الكبرى على حد تعبير ذلك العهد. والوزراء وكبار رجال الدولة يمرون واحدًا بعد الآخر أمام صاحب العرش يحيونه، وعبد الحميد بدوي يمر بينهم. فإذا به يستوقف، وتوجه إليه عبارات تنطوي على شيء من عدم الارتياح. فيبادر إلى تقديم استقالته في الحال، ويخرج من الوزارة عالي الرأس موفور الكرامة. ويقال له لقد احتفظت بمنصبك كبيرًا للمستشارين الملكيين خاليًا لتعود إليه عندما تشاء، فهلا عدت إليه؟ فيجيب ولا هذا، فمن آثر كرامته على المنصب الوزاري، يؤثرها على أي منصب آخر. وترك الفقيد الوزارة والوظيفة، واعتكف يستجم طوال المدة الباقية من الحرب، إلى سنة ١٩٤٥.

وتولى المغفور له محمود فهمي النقراشي رياسة الحكومة، وكان يجل الفقيد ويكبره إكبارًا عظيمًا، حتى لقد سمعته يقول: من أراد أن يعرف كيف يكون القانون أداة طيعة تفتح مغالق الأمور، وتيسر الصعب المستعصي، فلينظر إلى عبد الحميد بدوي وهو يشرع للدولة، فيجئ تشريعه الحل الحاسم والقول الفصل. وأراد النقراشي أن يعزز وزارته بإدخال عبد الحميد بدوي فيها، وقد استرضى ولي الأمر وما كان له إلا أن يرضى. وكذلك رضي الفقيد عن طيب خاطر ـــ-كان من ناحيته يجل النقراشي ويبادله إكبارًا بإكبار- أن يدخل في الوزارة في سنة ١٩٤٥ وزيرًا للخارجية. ومن هذا المنصب بدأ يخرج من المحيط المصري، ويطل على المحيط الدولي. وقد أطل على المحيط الدولي يوم ذهب على رأس الوفد المصري باعتباره وزيرًا للخارجية، إلى مؤتمر سان فرنسسكو ليساهم في وضع ميثاق الأمم المتحدة. وكانت مصر قد دخلت الحرب أخيرًا إلى جانب الحلفاء في وزارة المغفور له أحمد ماهر فأصبحت بذلك عضوًا مؤسسًا في هيئة الأمم، ومن حقها أن تحضر مؤتمر سان فرنسسكو للمساهمة في وضع ميثاق أكبر هيئة عالمية. وذهب عبد الحميد بدوي إلى المؤتمر، وذهب معه إبراهيم عبد الهادي، فكانا موضع إعجاب المحافل الدولية التي قدرت فيهما العقل الراجح، والذهن الصافي، والتفكير القانوني المستقيم.

وفي أثناء ذلك العام -عام ١٩٤٥- حظي مجمعنا بدخول الفقيد عضوا فيه. وفي جلسة استقباله، يوم ٢٩ أكتوبر سنة ١٩٤٥، ألقى كلمة من آياته البينات، دل بها على أن فقهه في اللغة العربية يداني فقهه في القانون.

وانتقل الفقيد بعد ذلك إلى المحيط الدولي، إذ رشح ليكون قاضيًا في محكمة العدل الدولية، فاستقال من وزارة الخارجية بعد أن دخل قاضيًا في أكبر محكمة دولية عالمية عليا. وكان أول شرقي عربي يختار لهذا المنصب الجليل، بل هو الشرقي العربي الوحيد الذي اختير لهذا المنصب حتى اليوم. وكان ذلك في سنة ١٩٤٦، ولم يبلغ الستين من عمره، فكان من أصغر قضاة هذه المحكمة العليا سنًا، إن لم يكن أصغرهم جميعًا. وما لبث كعادته أن ظهر تفوقه بين قضاة محكمة العدل في أقضيته وأحكامه في مسائل القانون الدولي، وعاد سيرته الأولى رجلا فنيا. ولكنه هنا، في هذه المرحلة الأخيرة من حياته، قد جاوز بفنه الحدود الإقليمية والمحيط المصري، وخرج إلى المحيط الدولي. فأصبح رجلًا عالميًا، بين عشرة أو عشرين من أبرز رجال القانون في العالم.

ومع ذلك فقد عشنا حتى رأينا اليوم الذي فيه يرشح عبد الحميد بدوي لجائزة الدولة التقديرية، فلا ينالها. لم يكن عبد الحميد بدوي في حاجة إلى جائزة تشهد بفضله ومكانته، وقد كان هو حجة على الجائزة، وليست الجائزة حجة عليه. وإذا كان لابد من جائزة تهدى لذكرى الفقيد، فتعالوا معي يا رجال القانون في مصر جميعًا -واسمحوا لي في هذا المقام أن أتكلم باسمكم- نقدم في خشوع وإجلال، لذكرى الفقيد الراحل، أثمن جائزة تهدى لأكبر عبقرية في القانون ظهرت في مصر في العصر الحديث.

وبعد عشر سنين قضاها الفقيد في المحكمة الدولية العليا، انتخبته المحكمة في سنة ١٩٥٥ ليكون نائبا لرئيسها. وبقي نائبًا لرئيس محكمة العدل الدولية من سنة ١٩٥٥ إلى سنة ١٩٥٨. وبعد انتهاء مدة نيابته لرياسة المحكمة بقي سبع سنين أخرى، فيكون قد قضى في أكبر محكمة عالمية، قبل أن يدخله الرحمن في رضوانه، زهاء عشرين سنة.

ويموت عبد الحميد بدوي ولا تكاد الصحف المصرية تذكر خبر موته، وإذا ذكرته ففي أضيق نطاق. ويقوم عنها بهذا الواجب الصحافة العالمية، ومحكمة العدل الدولية، ومجلس الأمن الدولي. ففي مجلس الأمن يقوم ممثلو الدول العظمى، ومنها أمريكا وإنجلترا وروسيا، بتأبين الفقيد. فيقول ممثل إنجلترا، وهو يعزي وفد الجمهورية العربية المتحدة، إن عبد الحميد بدوي كان رجلًا بارزًا من رجال القانون، وقاضيًا لامعًا من قضاة محكمة العدل الدولية. ويقول ممثل أمريكا إن وفاة عبد الحميد بدوي خسارة فادحة لمهنة القضاء. ويقول ممثل روسيا لقد كان اسم عبد الحميد بدوي علما يهتدي به كل من يعنى بالقانون الدولي. ويتمثل ممثل الدولة الأردنية العزاء، قائلًا إن وفاة عبد الحميد بدوي خسارة العالم العربي كله.

هذا هو الفقيد تؤبنه أكبر هيئة عالمية. ثم انظروا بعد ذلك إلى المجد الشاهق كيف يواريه التراب، وإلى الركن الشامخ كيف يدفن تحت الثرى، وإلى الحصن المنيع كيف يصبح أثرا بعد عين،

وإلى الجبال الشم كيف يزيلها *** عادى الردى بإشارة فتزول

سيداتي، سادتي:

إن عبد الحميد بدوي يتمثل فيه جيل من الأجيال التي تعاقبت على هذه الأمة، جيل عاش في عهد الاحتلال والسيطرة الإنجليزية، وامتد به الأجل إلى أن شاهد هذه السيطرة تتقلص شيئًا فشيئًا، حتى زالت إلى غير رجعة. وكانت الأمة المصرية دائبة الجهاد في سبيل استقلالها، وكان عبد الحميد بدوي في الصف الأول من المجاهدين. وقد اختار ميدانا لجهاده ما يتفق مع مزاجه وكفايته. ولا يتفق مع مزاجه أن يكون زعيمًا شعبيًا يتجه إلى الجماهير، ويلهب مشاعرهم بالخطب الرنانة. فهو، مع كونه يجيد الخطابة والحديث إلى أبعد حدود الإجادة، يعزف بطبعه كما قلت عن المواقف الشعبية. وكان جهده الأكبر يتركز في ميدان الفكر والثقافة، وقد أدى إلى بلاده أجل الخدمات في هذا الميدان. ولعلي لا أعرف مصريًا بلغ الدرجة التي بلغها الفقيد في الثقافة، لا في القانون فحسب، بل فيه وفي جميع المجالات الأخرى من علم وأدب وتاريخ وسياسة. يساعده على ذلك اطلاع واسع لا يكاد يدانيه فيه أحد، وسيطرة كاملة على لغات ثلاث لا أظن أحدًا بلغ مبلغه هو من السيطرة عليها. ولعلي لا أخطئ إذا دعوت عبد الحميد بدوي بزعيم الأرستقراطية الفكرية في الجيل الذي عاش فيه.

وهنا أقف قليلًا عند هذا الجيل الذي عاش فيه عبد الحميد بدوي، فهو جيل مخضرم، عاصر عهد الاحتلال، وأدرك عهد الاستقلال. فكسب من العهد الأول التؤدة والتبصر والاتزان، وأن يحسب حسابًا للعواقب. وكسب من العهد الثاني الحماس والتطلع والأقدام، وأن يثب الوثبة بعد الأخرى على حد قول الشاعر العربي:

إذا هم ألقى بين عينيه عزمه *** ونكب عن ذكر العواقب جانبًا

ولعل الخير هو في الجمع بين مزايا العهدين. فالأمة مجموع من العهود يكمل بعضها بعضًا. وليس لأمة أن تجمد على ماضيها لا تتحرك إلى الأمام، والأمة التي تصاب بهذا الشلل مقضى عليها بالفناء. وكذلك ليس لأمة أن تتنكر لماضيها، وأن تجحد ما يكون هذا الماضي قد اشتمل عليه من محامد ومفاخر. فحاضر الأمة ليس إلا تكملة لماضيها، وما الحاضر إلا ابن الماضي بلبنه اغتذى، وفي ظله ترعرع.

سيداتي – وسادتي:

كل نفس ذائقة الموت، هذا هو قضاء الله، ولا راد لقضائه:

يدفن بعضنا بعضًا وتمشى *** أواخرنا على هام الأوالي

ونحن هنا في هذا المجمع، نتوالى في الدخول واحدًا بعد الآخر، ثم نولى في الخروج واحدًا بعد الآخر. وقد تعودنا في مجمعنا هذا أن نقف الوقفة بعد الوقفة، نستقبل عزيزًا أتى، أو نودع عزيزًا رحل. ومن وقف ليودع العزيز الراحل، سيأتي لا شك يومه ليكون هو العزيز الراحل. وهكذا الدنيا:

بينا يرى الإنسان فيها مخبرًا *** فإذا به خبر من الأخبار

وقد أتى يومك يا عبد الحميد، لأرثي فيك قوة العقل، وأين العقل الذي يقرب من قوة عقلك! ولأودع فيك صفاء الذهن، وأين الذهن في مثل صفاء ذهنك! ولأؤبن فيك العبقرية الفذة، وأين العبقرية التي تسمو إلى مكان عبقريتك!

وأنت الخالص الذهن المصفى *** أزكيه ومثلي من يزكي

إن خسارة المجمع فيك لا تعوض، فطبت حيًا، وطبت ميتًا. وسلام عليك يوم استقبلت في هذا المجمع، وسلام عليك يوم تودع فيه، وسلام عليك يوم تبعث حيًا.

لتحميل ملف المقال (هنا)

* د. عبد الرزاق السنهوري، المرحوم الدكتور عبد الحميد بدوي، مجلة مجمع اللغة العربية، القاهرة، ج21، 1966م، ص159-174.

يبحر بنا هذا اللقاء الاستثنائي الذي أجريناه في "الجزيرة نت" في أغوار العقل الفقهي والدستوري للإسلام، بصحبة واحد من ألمع فلاسفة التشريع في العصر الحديث، البروفيسور وائل حلاق. ويأتي هذا الحوار مستندا إلى مادة أحدث مؤلفاته الضخمة: "الفصل الراديكالي للسلطات: تاريخ الدستورية الإسلامية" (Radical Separation of Powers: A History of Islamic Constitutionalism)؛ وهو السفر الذي لا يقف عند حدود التأريخ للنظم السياسية الإسلامية، بل يتجاوزها ليعيد صياغة فهمنا لآليات اشتغال "السلطة" و"القانون" و"الأخلاق" في مشكاة الحضارة الإسلامية، عبر قرون من العطاء المعرفي المستقل.

يستعصي فهم ولادة هذا السفر بمعزل عن ذاك "الزلزال الفكري" الذي فجره كتاب حلاق السابق "الدولة المستحيلة"؛ فبينما بسط الأخير أطروحة نقدية بنيوية حول استحالة المواءمة بين القيم الأخلاقية الإسلامية ونموذج الدولة القومية الحديثة، انبعث العمل الجديد بوصفه "مرافعة تاريخية وفلسفية" متممة. وهو بذلك، يفيض في تفصيل الإجابات عن الأسئلة التي بقيت في ذمة الفصل الثالث من "الدولة المستحيلة"، ويجلو الكيفية التي استطاع بها الإسلام -تاريخيًا- إرساء نظام دستوري يتفوق بمتانته الأخلاقية وقيمه الجوهرية على سائر النماذج الليبرالية المعاصرة.

تتجاوز الدوافع التي يستحضرها حلاق في هذا العمل حدود الرصد الأكاديمي البارد، إذ ينطلق من رغبة جازمة في تنقية مفهوم "الدستورية الإسلامية" من كدر التأويلات القاصرة وحملات النقد التي استهدفت أطروحاته السابقة. فهو يذهب إلى أن النموذج الدستوري الغربي القائم على مبدأ "فصل السلطات" قد تداعت أركانه وآل إلى إفلاس وتداع عملي، في حين ظل النموذج الإسلامي -بواسطة مؤسسة "المذهب" واستقلالية الفقهاء- يجسد فصلًا حقيقيًا وجذريًا للسلطة، يذود عن حياض الشريعة ويحميها من تغول الحكام ونزعاتهم الاستبدادية.

يبسط حلاق على مدار 12 فصلا، وفي حيز يربو على 500 صفحة، مضامين كتابه التي تتقصى التحولات في الفكر الدستوري الإسلامي، بدءًا من القرن الرابع الهجري وصولًا إلى منتصف القرن التاسع عشر. ولا يكتفي الكتاب بالسرد التاريخي المجرد، بل يقدم تشريحًا دقيقا للسلوك الاجتماعي الذي صيَّر الشريعة ثقافة جامعة وصمام أمان يحول دون نفاذ إرادة الحاكم المطلقة؛ مرسيًا حقيقة أن "المذهب" لم يكن مجرد مدرسة فقهية، بل كان نظامًا دستوريًا متكاملًا يمنح القانون مشروعيته واستقلاله.

يعمد حلاق في أطروحته إلى إجراء تشريح نقدي للمقاربات الاستشراقية والعلمانية، التي أخفقت في إدراك كنه هذا النظام لقصور أدواتها عن استيعاب البعد الروحي والنزعة التعاطفية للشريعة. ويخلص حلاق إلى أن استعادة هذا التاريخ الدستوري لا تقف عند حدود استذكار الماضي، بل تبرز كضرورة فلسفية لتبيان مآزق الدولة الحديثة التي استأثرت باحتكار الأخلاق والقانون معًا؛ مؤكدا أن النموذج الإسلامي قدم -تاريخيًا- إجابة رصينة حول كيفية لجم السلطة المطلقة وحماية الحقوق الجماعية في ظلال منظومة أخلاقية متعالية.

المحاور: اسمح لي أن استهل حديثي بسؤال جوهري: كيف ولدت فكرة هذا الكتاب؟ وما الذي جعلك تستشعر ضرورة المضي في تأليفه؟

تتعدد بواعث التأليف وتتباين دوافعه؛ فحينا يعرض للباحث سؤال لم يظفر بجواب شاف فيما سلف من تصانيف، وحينا يكون التأليف مقتضى وظيفيًا، كشأن طالب الدكتوراه الذي يروم نيل درجته العلمية من خلال أطروحته. وفي أحايين أخرى، يغدو الكتاب الأول مفزعا لتساؤلات مستجدة، تتولد عنها إجابات قد تتبلور في صورة مقالة، أو دراسة، أو حتى سفر ضخم ينوء بحمله العصبة.

بيد أن هذا السفر لم يبرز إلى الوجود بهذه الطريقة؛ فعلى الرغم من أن قضايا النظرية السياسية كانت تستبد باهتمامي منذ عهد أن كنت طالبًا في مرحلة البكالوريوس، حيث كانت أحد ميداني تخصصي آنذاك، إلا أن فكرة التصنيف في المسائل الدستورية لم تكن لتخطر لي على بال، حتى كان صدور كتابي "الدولة المستحيلة" عام 2013 عن دار نشر جامعة كولومبيا، وما تلاه من ذيوع تجلى في ترجمته إلى لغات عدة، كانت فاتحتها النسخة العربية الصادرة عام 2014.

لقد بسطت في كتابي "الدولة المستحيلة" أطروحة مفادها استحالة إرساء كيان سياسي إسلامي في ظل هيمنة نظام الدولة الحديثة؛ كيان يتخذ من القيم والمعايير الإسلامية الجوهرية ركيزة لوجوده، وهي ذات القيم التي سادت المجتمعات المسلمة ووجهت دفتها طوال اثني عشر قرنًا خلت، سبقت مقدم الاستعمار الأوروبي في منتصف القرن التاسع عشر. وقد طرق الكتاب أبواب قضايا جوهرية شتى، لم يختص منها بالمسألة الدستورية سوى فصل واحد -هو الفصل الثالث- الذي وسمته بـ: "الفصل بين السلطات: حكم القانون أم حكم الدولة؟".

وقد برهنت في مطاوي هذا الفصل، أولًا، على أن النموذج الدستوري الليبرالي -بشقيه النظري والتطبيقي- ينطوي على مآزق وإشكالات بنيوية بالغة العمق، لدرجة يسوغ معها القول إن نظرية "الفصل بين السلطات"، التي نافح عنها أقطاب الفكر الدستوري الغربي، قد تداعت أركانها وآلت إلى الانهيار بالفعل. وثانيا، فقد جليت مواطن تفوق النموذج الدستوري الإسلامي على نظيره الليبرالي؛ وبناء عليه، فإنه لم يعد ثمة ما يغري المسلمين بمحاكاة ذلك النظام أو اقتفاء أثره.

ولا يخفى على القارئ ما أحدثه كتابي "الدولة المستحيلة" من حراك فكري وسجال مستفيض في العالمين العربي والإسلامي، وفي المحافل الأكاديمية الغربية على حد سواء. وقد كان للفصل الثالث منه -الذي لم يتجاوز 36 صفحة- نصيب وافر من سوء التأويل، بل وإنه لتعرض في واقع الأمر لحملة شعواء من النقد الحاد. ومن ثم، يجيء هذا الكتاب ليكون مرافعة علمية عن كبريات الأطروحات التي أرساها ذلك الفصل، معززة بتنقيحات وتفصيلات ضاق عنها مقامه، فاستوجبت بسطًا لم يكن ليتحقق في حيز بذاك الضيق.

إن هذا الكتاب، والذي أعتقد أنه أول تاريخ دستوري للإسلام يتم تدوينه، يستقصي الحقبة الواقعة بين أواخر القرن الرابع الهجري ومنتصف القرن الثالث عشر (أي منذ مطلع القرن الحادي عشر إلى منتصف التاسع عشر للميلاد). وأود التأكيد هنا على أن هذا العمل لا يقف عند حدود السرد التاريخي الزمني، بل هو دراسة بنيوية معمقة للتحولات الدستورية الإسلامية، ترصد ثلاث مراحل كبرى سبقت مقدم الاستعمار الأوروبي إلى ديار المسلمين. ويقع الكتاب في ثلاثة أجزاء، تشتمل على 12 فصلا، وتربو صفحاته على 550 صفحة.

وإنني لأستأذن القارئ العربي في توجيه ملحوظة تحذيرية أخرى؛ فبناء على ما خبرته طوال عقدين أو ثلاثة من الزمان، استرعى انتباهي تزايد فئة من الشباب الذين يندفعون في الجدال، وينافحون باستماتة عن أطروحات بعينها دون زاد كاف من القراءة، حتى في أدق التخصصات حصرًا. بل إن العجب ليبلغ مداه حين يتصدى البعض لمجادلتي في صميم نتاجي الفكري، وهم لم يقفوا عليه إلا من خلال شذرات مقتطعة وقبسات متفرقة؛ وهذا المسلك -إن جاز الوصف- ليس معيبا فحسب، بل هو عين الجهل وذاته.

لذا، فإنني أهيب بالمهتمين بهذا الشأن أن يستفيضوا في قراءة هذا الكتاب -أو أي سفر جاد- قراءة فاحصة متدبرة، وإلا فليمسكوا ألسنتهم عن الخوض فيه؛ إذ لا يغني عن المرء قراءة فصل هنا أو هنالك، ولا يكفيه اعتصار المقدمة والخاتمة لإصدار حكم جازم. فلو كان الاجتزاء كافيًا، لما أفنيت من عمري خمس سنوات في تسطير 550 صفحة.

ومن ثم، فإن القراءة العجولة المبتسرة لا تعدو كونها ضربًا من ضروب التدليس. فإذا ما رام قارئ أن يدلي برأي يعتد به حول هذا الكتاب، فإنني أهيب به أن يستقصي قراءته بتمامها، وأن يمعن فيه النظر والتدبر قبل أن يرسل القول إرسالًا؛ وإلا فإنه سيكون قد بخس نفسه حقها، وأساء إلى جمهرة القراء، وجار على جهدي هذا. وهي نصيحة تنسحب على سائر الكتب، وتصدق على كل مؤلف كائنا من كان.

المحاور: تقول في طرحك إن أهم ما يميز "الدستورية الإسلامية" أن الإمام لم يمتلك أبدا حق التشريع. كيف حدث ذلك؟ وما دلالته؟

ليستبين الجواب عن هذا السؤال الحصيف، أجد لزامًا علي أن استهل حديثي بطرح جملة من التوطئات والمقدمات الجوهرية. أولها: أن المبادئ الدستورية الأكثر تجذرا في الإسلام إنما تكمن في كنه شريعته وماهيتها؛ إذ تنصهر كافة الشؤون المتصلة بالحكم في مشكاة الشريعة، حتى لا تكاد تبين لها ذات مستقلة خارج حياضها. ومؤدى ذلك أن الشريعة، وإن استقامت قراءتها بوصفها منظومة فقهية وقضائية، فإنه يسعنا بالقدر ذاته من الجلاء أن نقرأها بوصفها بنية دستورية متكاملة من الأفكار والممارسات.

أما الركيزة الثانية التي ينبغي فهمها، فهي الفكرة المحورية الناظمة لمنظومة الحكم في الإسلام، وبيانها: أن الله جل وعلا قد فطر العالم على الحق، فجاء نسيج الكون محبوكًا بتدبير إلهي قوامه العدل؛ وهو مفهوم يضرب بجذوره في أعماق التصور الإسلامي. ثم إن الله بعث إلى الأمم والشعوب -كاليهود والنصارى- شرائع شتى، رسمت لكل منهم معالم منهاجهم، وهدتهم سبل لزوم الصراط المستقيم، فكانت تلك الكتب والشرائع مرآة لعلم الله وميزان عدله.

ومن بين تلك الرسالات، تنزل الوحي بالإسلام على العرب بلسان عربي مبين ليعقلوا عن الله خطابه "إنا أنزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون" (سورة يوسف – الآية 2)، غير أن هذا التنزيل لم يأت ليعفي العقول من كد النظر، بل حثها على التدبر والاستبصار. ومع ذلك فإن العلم الإلهي عزيز المنال، إذ ينطوي طبقات لا حصر لها من العمق والجلال، لذا استوجب تأويلًا بشريًا ينهض على علوم راسخة في شتى الفنون، وفي مقدمتها علوم اللغة. ومن هنا أضحى (العلم) هو الجوهر والملاذ؛ إذ لا مطمع في فقه كلام الله بغير علم، ولا سبيل إلى نيل العلم إلا من بوابة اللغة، فلا علم لمن لا لسان له.

إن نيل (العلم) ممتنع إلا من مشكاة (العقل)، وهو الخصيصة التي فارق بها الإنسان سائر العجماوات، غير أن العقل في الرؤية الإسلامية ليس مجرد ملكة ذهنية، بل هو مرتهن بالقدرة على التفريق بين الصلاح والفساد. ومن ثم، لم تقف غاية العقل عند حدود إدراك كنه الوجود وموضع الإنسان من فلكه، بل غدًا الدعامة التي لا يستقيم دونها تهذيب النفس، أو صياغة أي فكر أو فعل سياسي. فالعقل، متى استقام حده واستوفى شرطه، لم يكن إلا (عقلًا أخلاقيًا) بصورة حتمية.

وعلى خلاف المفهوم الحديث للعقل، الذي تقوقع في حدود العقلانية "الأداتية" القاصرة، جاء التصور الإسلامي للعقل رحبًا ومركبًا، مجسدًا لتلك الدقائق التي طالما حفلت بها المصنفات الإسلامية، ولا سيما رائق أنظار أساطين الصوفية. فقد أجمع الفكر السائد آنذاك على أن كل فضيلة سامية أو فعل خلقي كريم لا بد لهما من "أصل" ينبثقان عنه، ولم يكن ذلك الأصل سوى "العقل" ذاته؛ فهو ينبوع الدين ومنطلقه، وهو عماده وقوامه. وإذا كان العقل هو "ملاك" الحياة السوية، ومعيار التعبد والإيمان، فبه وحده تستجلى "حقائق الأمور" وتكشف حجب الظواهر. ولعل أبهى تجليات العقل تكمن في كونه الملكة المتفردة بالتمييز بين الحسن والقبح، وهي خصلة حبي بها الإنسان دون سواه؛ إذ لا يتصور في حق غيره من العجماوات أن تنهض بعبء هذا التمييز بين الخير والشر، أو تطالب بمقتضياته.

كما يعد "العقل" ملاك الأمر في تدبير شؤون الدنيا وتصريف أحوالها، برغم ما يعرض للبشر من شقاق ونزاع وصراع. وبعبارة أخرى، فإن "سلطان العقل" هو الذي يمهد السبل لقيام الدين، بل ولإمكانية الحياة البشرية قاطبة على وجه البسيطة. فلا جرم إذن أن نلفي هذا الفهم للدور الجوهري للعقل والعلم متصدرًا -على الدوام- فواتيح المصنفات في الفقه، والتربية، وعلم الكلام، والتدبير السياسي، وما شابهها. ومن ثم، وجب التأكيد على أن أي محاولة لفهم المفاهيم السياسية في الإسلام ستظل قاصرة ما لم تستكنه أولًا بنية العقل والمعرفة في تلك الثقافة. وهذا الحكم ينسحب على الحداثة أيضًا؛ إذ لا مطمع في فقه مفاهيمنا السياسية المعاصرة ما لم نفهم بنية العقل الحديث، في ماديته، وأدواتيته، ونزعته التي تجعل من الإنسان قطب الرحى ومركز الوجود.

وإذ كان "العقل" -بمقتضى حده- هو الملكة العاقلة التي تزجر عن "الهوى" وتصرف عنه، فإن العقلانية تغدو تمرسًا على الفضيلة؛ والفضيلة هنا هي كنه معرفة "الدين" والنزول عند مقتضاه، أي تمثل تلك القيم المعيارية التي نعتبرها جوهر التدين. وفي مضمار هذا الفهم للدين، بعث الأنبياء لتبليغ الوحي وتبيانه، وهو وحي ليس من لدن أنفسهم قطعًا، بل هم رسل مبلغون، ومصدر الحق فيه هو الله وحده. وفي رحاب الإسلام، اضطلع "العلماء" بمهمة شرح وتفصيل الرسالة الإلهية والبيان النبوي، الذي هو في لبه كشف عن مكنون كلام الله. ولما كان هؤلاء هم حماة "العلم"، فقد استحقوا هذا اللقب اشتقاقًا مما برعوا فيه؛ ومناط براعتهم يبدأ من إرساء "تقنيات الذات"، وهي السبل الكفيلة بغرس الانضباط الذاتي ورعاية الجوانب الأخلاقية في النفس، وهي ذاتها الذريعة لتحقيق المقاصد والمنافع التي توخاها الدين.

إن الصلة بين العلماء -بوصفهم القائمين على العلم الإلهي (أي الشريعة)- وبين تقنيات التكوين الأخلاقي للذات، صلة حاضرة دوما في المصادر الإسلامية، بل وتكتسب قوتها النموذجية حتى على المستوى القرآني؛ فقد وجه الأمر القرآني المؤكد بتحصيل علم الشريعة تحديدًا إلى من يوصف بـ "الرباني الذي يربي الناس بصغار العلم قبل كباره" (صحيح البخاري، 1/160).

تلك هي المرتكزات العقائدية التي صاغت البنية الدستورية للإسلام منذ بزوغ فجره الأول. ففي القرن الهجري الأول، تبلورت ثقافة تشريعية استندت بصفة أصيلة إلى "فقه الفقهاء"؛ وهم طبقة من العلماء المستقلين الذين صبغوا علمهم بورع شديد، واستحال لديهم درس "الشريعة" -بأحكامها المنظمة للشعائر والعبادات- ضربًا من القربة وطاعة تتعبد بها النفوس لهذه الرسالة الخاتمة. لم ينحدر هؤلاء الفقهاء من طبقة سياسية متنفذة -كما كان شأن نظائرهم من حقوقيي الرومان إبان عهد الجمهورية- ولم يبتغوا على علمهم جزاء ماديًا ولا شكورًا؛ فقد كان التبحر في "العلم" -وظل كذلك- نسكًا تعبديًا تترفع هامات أصحابه عن الأرزاق الحكومية أو العطايا السلطانية، فكان العلم لديهم كإقامة الصلاة أو إيتاء الزكاة.

إن هؤلاء الفقهاء، الذين تخرجوا في غالبهم من رحم الحواضر العسكرية الآخذة في الاتساع (من ثغور وأمصار)، قد انتدبوا أنفسهم لمدارسة "أحكام الدين" في حقبة بلغت فيها صولة الإسلام السياسية والعسكرية مداها، وفي وقت شاطر فيه قادة الدولة هؤلاء الفقهاء شغفهم بالشريعة وعنايتهم بها. ومع ذلك، وبرغم ما ملكه أولئك القادة من أدوات القهر وأسباب النفوذ، إلا أنهم لم يروموا قط اغتصاب حق التشريع في هذه الإمبراطورية الناشئة.

وبرغم كلفهم بمدارسة الأحكام، إلا أنهم نأوا بأنفسهم عن مهمة "استنباطها"، وتركوا زمامها لعلماء مستقلين بائنين عن السلطة التنفيذية. بل إن الخلفاء أنفسهم -وإن كان بعضهم أساطين في الفقه، لا سيما في صدر الدولة- لم يختلج في روعهم يوما صياغة "تشريع" للدولة على نسق ما سنه أباطرة الرومان أو البيزنطيين أو الصينيين.

بل إن مبعث الدهشة هو استمساك الدولة بهذا النهج في العقود الأولى التي أعقبت وفاة النبي؛ وهي برهة زمنية كانت فيها السلطتان، السياسية والتشريعية قابلة للتشكل وفق أي مآل، وحين لم يكن إجماع الأمة قد استقر بعد على ماهية السلطة الشرعية. ومؤدى ذلك أن الخلفاء لم يكونوا "مشرعين" بأي دلالة مألوفة -أو حديثة- لهذا المصطلح؛ فبرغم ما انبسطت عليه أيديهم من سيادة مطلقة في ميادين الحرب والسياسة، إلا أن تلك السيادة قد وقفت عاجزة دون النفاذ إلى "ميدان الحكم المركزي"؛ ذلك الميدان الذي كان يرسم بضوابطه الفقهية حدود المجالات الأخرى وكيفية سيرها، بما في ذلك المجال "السياسي" ذاته.

بيد أن كل ما تقدم لا يكشف لنا عن العلة الحقيقية التي كفت أيدي الخلفاء الأقوياء عن احتواء الوظائف التشريعية لطبقة الفقهاء، أو حتى سلوك سبيل المحاولة في ذلك المنزع. فقد كان بمقدورهم -من باب الدهاء السياسي- أن يخلوا بين هؤلاء العلماء وبين ما برعوا فيه من استنباط، مع نسبة تلك "الأحكام" إلى الإرادة السلطانية، وجعلها صدى لمشيئة الخليفة، لتغدو هذه المشيئة هي مآل السلطة ومستقرها الأخير. غير أنهم لم يجنحوا إلى ذلك قط؛ وهو أمر مرده إلى سببين جوهريين على الأقل.

أولًا: إن استكناه الأحكام الشرعية كان ينهض على الاشتباك المباشر مع معين التنزيل القرآني، مؤيدا بصريح السنة النبوية المطهرة. ولما كانت هذه الأحكام ثمرة لمعرفة قوامها التقوى، فقد جاءت نتاجا لتأمل ذاتي، بل وفردي، مهما بلغ ذلك التأمل غايته في الانضباط المنهجي والاستدلالي. ولئن كانت حلقات العلم ومساجلات الأقران ديدنا مألوفا، إلا أن كيمياء الاستنباط وما تؤول إليه من نتائج كانت تصطبغ بصبغة فردية فكرية خالصة، فضلا عما يكتنفها غالبًا من عويص المسائل ودقيق النظر. وهذا ما يميط اللثام عن جوهرية نشوء مؤسسة (المجتهد)؛ ذلك المفكر الشرعي الذي يجهر برأيه المستنبط عن نظر وقناعة، يحدوه في ذلك ورع صادق وإخلاص عقيدة، متذرعًا بمناهج في التأويل والقياس تفترض سلفًا مثل هذه الأحوال النفسية السامية.

بيد أن هذه الظاهرة تكشف، في الوقت ذاته، عن نشوء خصيصة ملتحمة بها بنيويا، وهي "التعددية الفقهية"؛ إذ يستوي المجتهدون جميعًا في استحقاقهم المشروع لالتماس الآراء، أو استنباط ما يلوح لآفاق نظرهم أنه "حكم الله" في نازلة بعينها. لقد غدت قاعدة "كل مجتهد مصيب" ركيزة تشريعية كبرى انتظم بها عقد المنظومة بأسرها. وكان أولئك الفقهاء، قاطبة، جزءًا عضويًا من النسيج المجتمعي الذي انبثقوا منه؛ لذا فإن محاولة التضييق عليهم -وهم حملة لواء الشريعة- كانت ستؤول بالضرورة إلى وأد الإرادة المجتمعية التي كانوا، دون غيرهم، الأقدر على التعبير عن مكنونها. وبعبارة أخرى، لم يكن لكائن من كان -بما في ذلك الخلفاء- أن يغل أيديهم عن ممارسة نشاطهم، أو يتحكم في كثرتهم، أو ينازعهم مقامهم الراسخ. وإذا ما تساوت قدما الجميع في مضمار البحث عن القصد الرباني، فأي واحد منهم كان يأمل في تقديم فقهه على أقرانه بتبنيه "تشريعًا خليفيًا" ملزمًا؟

إن هذه "التعددية الفقهية"، بإغراقها في قيم المساواة، قد استبعدت بالكلية أي احتمال لقيام تراتبية سلطوية. وإذا كان الخليفة عاجزًا عن قسر هذه التعددية أو تبديل طبيعتها (بافتراض نزوع رغبته إلى ذلك، وهو ما لم يكن)، فما كان له أن يجسر على ادعاء حق التشريع. وهذا يفضي بي إلى الاعتبار الثاني، وهو "الرؤية الكونية" والروح التي بذرها القرآن في النفوس: "لمن الملك اليوم لله الواحد القهار" (سورة غافر – الآية 16). إن إقحام أي سلطة وسيطة بين المؤمنين وربهم لم يكن ليعني إلا منابذة جوهر الرسالة القرآنية وتقويض أركان الإسلام برمته؛ بل كان سيعني، في المآل، خيانة للمهمة المقدسة التي رأى النبي ﷺ أنها علة بعثته من لدن الحق سبحانه. إن كلمة التوحيد "لا إله إلا الله"، التي عليها يحيا المسلمون وعليها يموتون، والتي هي ميسم الإسلام وعنوانه، لا تعدو في حقيقتها أن تكون "فلسفة دستورية" من الطراز الأول.

إن العزم القرآني على محق أي سلطة وسيطة يمثل إحدى أعظم ركائز الوحي؛ فلا خليفة ولا بشر كائنا من كان، ولا حتى المسيح (النبي عيسى بن مريم عليه السلام)، بمقدوره الاضطلاع بهذا الدور. وهكذا، فبينما كان النفي القرآني للوساطة مسألة اعتقادية في مبتدئها (تتصل ببيان فساد مقولة التثليث ومزاعم الجاهلية في بنات الله)، إلا أن تجلياتها صاغت معالم الدستور والسياسة في أبهى صورها وأعمقها.

بل يسعنا المضي قدما لنسحب هذا "اللاهوت السياسي" على جوهر الرسالة القرآنية؛ فنفي البنوة عن المسيح إنما يرتكز إلى أصل الأصول في القرآن، وهو "الوحدانية المطلقة" (الله أحد)، الذي لا شريك له ولا واسطة تجمعه بالبشر. إن هذه الوحدانية هي، في الحقيقة، جذر التصور السياسي القائل بأن الله -وحده لا شريك له- هو الحاكم والملك والسلطان؛ فهو المشرع الأوحد، وما الفقيه المؤول إلا سادن لبيانه، مستكنه لأسرار لسانه. لقد كان ذلك تكليفًا إلهيًا ونسكًا دينيًا جليلًا؛ ومن هنا نستبين كيف أن القرآن الكريم، بل وحتى "اللوح المحفوظ"، لم ينأيا يومًا عن جوهر السياسة ومآلاتها.

وقد أفضى الأثر الدستوري لهذه العقيدة اللاهوتية إلى إرساء مبدأ جوهري يقضي بأن القوة السياسية والعسكرية في كيان الدولة -أي السلطة التنفيذية- لا تملك حق التشريع، بل ويحظر عليها نشدانه؛ تجسيدًا للنموذج القرآني الذي قصر "استنباط الأحكام" بالعلماء الراسخين في العلم حصرًا، وجعله حمى منيعًا يختص به سدنة الشريعة، فهم وحدهم المؤهلون لسبر أغوار المقاصد الإلهية واستجلاء مكنونها. وحتى في الأحوال التي صادف فيها كون هؤلاء العلماء خلفاء على رأس الدولة، فإن مشروعية إسهامهم في صياغة الأحكام لم تكن تستمد مددها من منصب الحكم السياسي، بل كانت تنبع حصرًا من علمهم وفضل اجتهادهم.

المحاور: كيف تجسد الشروط التي ألزم بها الماوردي وابن جماعة ولي الأمر ذلك الفصل الصارم بين سلطة الحكم وحق التشريع؟

هذا سؤال حصيف، ومن الأهمية بمكان أن نعرج عليه في هذا المقام، عقب فراغنا من بسط القول في استقلالية السلطة التشريعية. وتتجلى قيمة هذا الطرح في كون التعريف الموروث لمهام "الإمام" أو "السلطان" يمثل، في صميمه، بيانًا دستوريًا يرسم حدود السلطة التنفيذية، ويبين ما أنيط بها من تبعات وما خرج عن حياض اختصاصها. وما سلكه بدر الدين بن جماعة (639 هـ – 733 هـ) في هذا المضمار لم يكن إلا تقريرًا لأمر مستقر في الوجدان الفقهي، وأحسبه محل إجماع متفق عليه؛ وهو ذات النهج الذي انتصر له أبو الحسن علي الماوردي (364 هـ – 450 هـ) وابن الفراء أبو يعلى الحنبلي (380 هـ – 458 هـ) وكوكبة من الفقهاء امتد ذكرهم حتى أواخر العهد العثماني.

وقد أحصى ابن جماعة واجبات الحاكم في 10 بنود، وسلك الماوردي سبيله، غير أن الأخير أوجزها في كتابه "أدب الدنيا والدين" ضمن 7 أبواب؛ ورغبة في الاختصار، سأقصر حديثي على تلك الأبواب السبعة التي تنطوي في مطاويها على ما سواها.

نلحظ أن الوظيفة الأولى هي "حفظ الدين"؛ وهو مطلب يسري حكمه بالشمول، حتى لا نكاد نلفي نصًا سياسيًا عني بوظائف الإمامة أو السلطنة إلا وجعله في الصدارة. وتقتضي هذه المهمة أن الدين -بمؤسساته ومنظومته المعيارية- كيان قائم ومستقر بيقين؛ إذ ينبني هذا الواجب على افتراض أن دور الحاكم لا يكمن في "إنشاء" الدين، بل يقتصر على صون حياضه وحفظ أركانه فحسب.

وثانيًا، فإن هذا الحفظ لا يستقيم إلا إذا مضى على السنن الذي استقر به الدين وأقره السلف الصالح؛ ومؤدى ذلك أن الدين، والشريعة التي تشد عضده، هما من يفرضان على الحاكم ميثاق حمايتهما. أما من المنظور السياسي، فإن الغاية من ذلك هي توكيد "علوية الشريعة" وسيادتها المطلقة على كافة النوازع التأويلية أو التشريعية لدى الحاكم.

وتلك هي الخصيصة التي ترسي الفارق الجوهري بين الإسلام والثقافات الغربية؛ ففي رحاب الإسلام، تغدو الشريعة هي الضابط والمهيمن على المجال السياسي، لا تابعا له. وهذا فعل دستوري من الطراز الأول ألح عليه الكتاب المسلمون أيما إلحاح. ويبدو أن انتقاء مصطلح "الدين" في هذا السياق جاء عن قصد وتدبر؛ ليعبر عن نفاذ الشريعة بوصفها "سجية" وثقافة، وتجربة حياتية معاشة بالكامل. إن الحكم بهذا المفهوم، يظل دومًا راسخا في مشكاة إرادة الشريعة الربانية، مقيدًا بحدودها ومحاطًا بأسوارها من كل جانب. وهي عقيدة تأسيسية استقر عليها الإجماع منذ عصور مبكرة؛ إذ نبه أبو عبيد القاسم بن سلام (157 – 224 هـ) إلى القوة المعيارية لهذه العقيدة في صدر الأمة، مؤكدًا سيادتها المطلقة التي لم تشبها شائبة معارضة أو نشاز صوت.

وثمة مآل آخر يترتب على هذه العقيدة؛ وهو ألا يبتدع الحاكم لنفسه تأويلًا شاذًا أو منزعًا يفارق جادة الشريعة، كما يتعين عليه صون مقام العلم من أن يخوض فيه غير أهله من الأفراد أو الجماعات. فإذا ما برزت فئة مارقة تجاهر بمنابذة أصول هذا "الدين"، وجب على السلطان استجلاء حقائق الإسلام مستعينًا بالحجج الدامغة لعلماء الأمة، ليبصر المتمردين بمواضع زللهم ومواطن ضلالهم. فإن هم لم يفيئوا إلى الحق ونيبوا لجادة الصواب، استحقت محاكمتهم وفق القواعد المرعية والمستقرة في الشريعة. وبذلك، يصان كيان "الأمة" ويحفظ حماها ودينها من غوائل التشرذم ومزالق الشتات.

وتأمل كذلك في أن شرط "حفظ الدين" يستبطن في طياته مطلبا فرعيًا، مفاده أن وظيفة السلطان تمتد لتشمل السعي الدؤوب نحو "تطبيق" أحكام الدين؛ غاية تحويلها إلى ممارسة عملية ونمط حياة معاش. وهذا المطلب يتسق تماما بواجب رعاية "صلاح الدنيا"؛ ذلك الواجب الكفيل بانتظام شؤون العالم، واستقامة أحواله على نحو يجمع بين السداد والمنفعة.

أما الوظيفة الثانية، فهي تمثل -بطبيعة الحال- الماهية الجلية والجوهر الأصيل للسلطة التنفيذية؛ والمتمثلة في: "حيازة القوة القسرية". إذ يناط بالحاكم مسؤولية بسط الأمن في شقيه الداخلي والخارجي (أي حياطة الثغور وصون الحدود)؛ ويستغرق مفهوم الأمن الداخلي حماية كيان المجتمع من غوائل الفئات المارقة التي سلف لي ذكرها آنفا. أما الوظيفة الثالثة فهي "عمارة البلاد"؛ ويتحقق ذلك عبر مد يد العون للأنشطة الاقتصادية وتنميتها، وتشييد الطرق والمسالك وتذليل سبلها. وهذا المطلب، شأنه في ذلك شأن المطالب السالفة، نجد له صدى في جل المصنفات التي استفرغت الجهد في استقصاء هذا الموضوع.

والرابعة هي "جباية الأموال والخراج" وفق ما تقضي به أحكام الشرع، مع التزام جادة الاستقامة وتحري النزاهة في طرائق جمعها ووجوه إعادة توزيعها. ويستتبع هذا الواجب -بالضرورة- اضطلاع الحاكم بمسؤولية إدارة الأراضي والمساحات، بشتى أصنافها وتنوع فئاتها. فيما تتجلى الوظيفة الخامسة في إدارة محاكم الشريعة ودواوين المظالم بميزان القسط والعدل؛ و"دواوين المظالم" هي هيئات قضائية يتربع الحاكم على سدتها، وتختص أصالة برد الحقوق إلى نصابها ورفع الحيف عن الرعية فيما يقترفه رجال الدولة من تجاوزات، سواء أكانوا من حملة السلاح أم من سائر الولاة والموظفين، بل ويمتد اختصاصها ليشمل قضاة الشريعة أنفسهم. ومؤدى ذلك أن الحاكم هو المرجعية الإدارية العليا للجهاز القضائي؛ فبيده مقاليد تعين القضاة وعزلهم، وعليه تقع تبعة ضمان انتظام سير العدالة في محاكم البلاد.

أما السادسة، فهي واجب إقامة الحدود؛ تلك العقوبات التي سطر أحكامها القرآن الكريم في مقامه الأسمى والجليل. وتأتي السابعة ختامًا لتوجب على السلطان اصطفاء العمال والولاة من ذوي الأمانة والمقدرة والكفاية، لينهضوا بمهامهم بصدق وإخلاص، كنواب عنه في تدبير مصالح الرعية وتصريف شؤون البلاد في مختلف أقاليم الدولة.

وكما أشرت سلفًا، فقد استقرت هذه التبعات المنوطة بولي الأمر بوصفها تقاليد سياسية رصينة ضربت بجذورها في عمق التاريخ الإسلامي حتى منتصف القرن التاسع عشر تقريبًا. وإن أظهر ما يستوقف الناظر في هذه الأعراف هو خلو مهام الحاكم خلوا تامًا من أي نزوع للتشريع؛ فبرغم ما تبسط عليه السلطة التنفيذية يدها من نفوذ قسري عريض، إلا أنها تظل محرومة من أي اختصاص تشريعي. ومن ثم، يلزمنا الاستنتاج بأن ذلك "الفصل الجذري" له دلالة إضافية؛ إذ لم يتوقف الأمر عند حدود استقلال الشريعة منذ مطلع عهد الوحي فحسب، بل كان فصلًا كليًا ومطلقًا وشاملًا؛ ذلك أن السلطة التنفيذية -بصفتها التنفيذية- كانت هي الأخرى قائمة بذاتها، ولم تجسر يومًا على ادعاء نسبة الصلاحيات التشريعية إلى حياضها.

المحاور: تطرقتم إلى مسألة "الحجر على الإمام". برأيكم: كيف وضع الماوردي من خلالها حدودًا مؤسسية على السلطة الشخصية للحاكم؟

يجب أن ندرك أن التأكيد على "الهوية الشخصية" للحاكم -أو لأي مسؤول عام على حد سواء- ليس إلا ثمرة للمسار الذي سلكه التاريخ الأوروبي؛ وهو مسار اختلف تمامًا عن التاريخ الإسلامي والطريقة التي ساس بها المسلمون أنفسهم. ومن الجلي أن ثمة دومًا أساليب شتى للحياة، وسبلًا متعددة لاستكناه حقيقة الأشياء؛ فلكل مجتمع منطقه الداخلي الذي يحكمه، وطريقته المتفردة لرؤية العالم والعيش فيه.

إن منزع الحداثة الأوروبية إلى تعيين "ذات" المسؤول الحكومي وتحديد هويته، إنما ينبع من مقتضيات النظم الدستورية التي تحظر على الشخص الواحد الجمع بين ولايتين في فرعين مختلفين من فروع السلطة؛ فلكي تستقيم هذه "الثنائية"، غدا لزامًا أن يكون شخص الحاكم أو الوالي معروفًا ومشخصًا بيقين. وما هذا التوجس من "الثنائية" إلا رغبة في درء الفساد؛ إذ إن حشد صلاحيات أكثر من فرع في يد واحدة لا يعني سوى حيازة سلطة تفتقر إلى الشرعية، والارتقاء بها إلى مقام الاستبداد. وهذا، في مبتدأ الأمر ومنتهاه، هو الباعث الجوهري الذي أفضى إلى بزوغ مبدأ "الفصل بين السلطات" في الفضاء الأوروبي.

لا بد من إدراك أن ثمة افتراضًا غائرًا يكمن في هذا السياق؛ ومؤداه أن استحواذ الفرد على مقاليد سلطات شتى يعطل، بآلية حتمية، قدرة كل سلطة على كبح جماح الأخرى، الأمر الذي يمهد السبيل لإساءة استغلال المنصب والنفوذ. فضلًا عن ذلك، فإن فروع السلطة التي جمعت في يد واحدة ستفتقد بالضرورة ميزة الرقابة البينية، لعلة انصهارها في ذات واحدة.

ولنستذكر هنا أن القاعدة الأساسية والقطب الذي يدور عليه فلك "الفصل بين السلطات" هو الرغبة في مجابهة "طمع" سلطة بطمع أخرى، ومدافعة "طموح" جهة بطموح جهة مضادة. ومقتضى ذلك أن التصور الحاكم للطبيعة البشرية في الفكر السياسي الغربي (والحداثي المعاصر) يقوم على افتراض أن الإنسان كائن طماع، متكالب على السلطة، ومجبول على نزعات الشر. وبموجب هذا التصور، يغدو الركون إلى الوازع الأخلاقي لكبح هذا الطموح رهانًا خاسرًا؛ لكون "الأخلاقي" قد عزل مفاصله عن سائر مجالات الفعل الإنساني.

وبناء على ما تقدم، يتجلى افتراض "فيبري" (نسبة إلى ماكس فيبر) يرسخ خلف فلسفة الفصل بين السلطات في صيغتها الأوروبية؛ وجوهره أن الوازع الأخلاقي والالتزام القيمي لا ينهضان ككوابح كافية لدرء الفساد، بل إنهما في حقيقة الأمر يفتقران لأي قوة رادعة. ومن هذا المنطلق انبثق المفهوم الفيبري حول "العقلانية الصورية" و"البيروقراطية العقلانية"؛ وهو المنطق عينه الذي ينحي الواجب الأخلاقي جانبًا، ليقيم مقامه بيروقراطية مرتهنة لصرامة القواعد وجفاف الأنظمة.

وكما يتبدى للقارئ من خلال إجاباتي على أسئلتكم الأخرى، فإن مفهوم "الدين" الذي قامت عليه بنية التنظيم الاجتماعي والسياسي في الإسلام، ينهض على افتراض كون الفاعلين السياسيين ذوات أخلاقية في المقام الأول، وأن ملكتهم الأخلاقية تضطلع بدور محوري في صيانة الأمانة وحسن الأداء.

ففي الإسلام تتبوأ "الاستقلالية الأخلاقية" و"المسؤولية الذاتية" مكانة "البيروقراطية العقلانية" المهيمنة في الدولة الحديثة؛ إذ ترتكز فلسفة الطبيعة البشرية الناظمة للممارسة الاجتماعية والسياسية في الإسلام على تصور للنفس يمتد عبر طيف يترجح بين "الفطرة الخيرة" في أصل خلقتها، وبين "النفس المحايدة" القابلة للارتقاء والتهذيب. وإن هيمنة "تهذيب الذات" على مفاصل الخطاب الإسلامي لهي البرهان الساطع على طواعية الطبيعة البشرية للتخلق بالفضيلة، وعلى أن الجوهر الإنساني مفطور -في أصله- على القابلية للانصياع لقيم الحق والخير.

وعلى الرغم من أن الفصل بين السلطتين التشريعية والتنفيذية كان فصلًا جذريًا -سواء بوازع الوقائع التاريخية أو بمقتضى العقيدة السياسية- إلا أنه من حيث المبدأ، لا يهم أي مسؤول ينهض بأي واجب، ما دام الواجب قد استوفي على وجه التمام. إذ يرتكز الافتراض هنا على أن معيار الصلاح ليس "النظام البيروقراطي" العقلاني، بل "النية" في إمضاء الواجب وفق ما تمليه أحكام الشريعة. وبناء عليه، لو سلم جدلًا بأن قائدًا عسكريًا اعتلى سدة القضاء في محكمة شرعية، واتفق أنه قضى في النوازل بما يقضي به القاضي المتبصر، لكانت أحكامه صحيحة من الناحية النظرية.

ومن هنا، كان الفصل بين السلطات في الإسلام أكثر "طبيعية" -بل وأكاد أقول أكثر "انسيابية"- من ذلك الفصل القسري الممنهج في التجربة الأوروبية؛ إذ لم يكن الإسلام بصدد مواجهة معضلة "الطاغية" الذي يقبض على زمام السلطات قاطبة، بدعوى أنها تفويض إلهي منزل. وكما أسلفت بيانه، فإن هذا الانفصال قد انبثق من حقيقة كون التشريع شأنًا نصيًا إلهيًا، ومسألة تأويلية (هرمينوطيقية) عميقة الغور.

وثمة ملمح آخر يتجلى في هذا السياق؛ وهو أن منطق "الإنابة" في المهام الإدارية والوظائف السلطانية كان يحتكم بدوره إلى ذات المعيار. إذ لم تكن هوية الجابي الذي يعينه الخليفة أو السلطان -وإن شابه الفساد- هي محط الأنظار، بل كان المدار والتعويل على استيفاء هذا الجابي لواجبه وفق ما تقتضيه أحكام الشريعة.

ومن هنا، فإنه حينما كان جور المسؤولين يتجاوز مداه ويبلغ بالرعية مبلغ الغليان، لم تكن الجموع تهرع عادة إلى جهة التعيين لبث الشكوى، بل كانوا يبادرون من تلقاء أنفسهم بملاحقة المسؤول الجائر بذاته. والعلة في ذلك أن التبعة الجنائية والوزر الأخلاقي يقعان على عاتق مباشر الوظيفة؛ إذ هو من يتحمل وزر المسؤولية القانونية والأخلاقية بتمامها، وهما اللتان لم تكونَا في الإسلام إلا وجهين لعملة واحدة.

المحاور: كيف يستحضر الغزالي مفهوم "المآل الأخروي" ويوظفه كأداة للرقابة الدستورية لتقييد الإرادة المطلقة للحاكم؟

هذا سؤال ممتاز؛ إذ يمكن مقاربته بوصفه قضية تاريخية تارة، وبوصفه مسألة تتصل بالمنهجية والوعي النظري تارة أخرى، واسمح لي أن استهل إجابتي بالنقطة الأخيرة. فحين نتناول مفهوم "الآخرة" في مجتمعات ما قبل الحداثة من منظور القرن الحادي والعشرين العلماني، يتحتم علينا استحضار "نقاطنا العمياء" بوصفنا مراقبين، كي لا نقع في فخ التنصيب كقضاة على الآخرين أو على عوالم الماضي. وتتجلى المعضلة هنا في "خارجية" المراقب -أي في تموضعه خارج سياق التجربة المبحوثة- وهو مراقب يمتلك في يده موازين القوة، ويصوغ بخطابه سرديات تاريخية تظل في جوهرها، سرديات سياسية بامتياز.

يخاطب الغزالي السلطان السلجوقي بنبرة إرشادية تشبه نبرة المعلم مع تلميذه، ولو قدر لميكافيلي أن يخاطب أميره بمثل تلك النبرة، لكان جزاؤه ضرب العنق على الأرجح. ولما تأتى للغزالي أن يتحدث بهذا الأسلوب إلا لكونه يتحرك ضمن "هابيتوس" (بنية اجتماعية ونفسية مستقرة) ينضوي تحت لوائه هو والسلطان معًا، ويمنح كلا منهما مكانة محددة المعالم سلفًا.

ففي رحاب "الهابيتوس"، يصاغ إدراك المرء وفهمه للعالم وفقا للقواعد وأنماط الوجود التي تفرضها تلك البنية الرصينة؛ فلا يملك أي فاعل أن يفرض إرادته الخاصة على "الهابيتوس" ومن هنا، يطور المنتمون لهذا "الهابيتوس" مواقف محددة تجسد قيما مشتركة تشكلت عبر التاريخ والثقافة، وغالبًا ما تستقر هذه المواقف في منطقة "اللاوعي"، فتتبدى في هيئة حقائق طبيعية لا يتطرق إليها الشك والجدل.

بناء على ما تقدم، فإن مقاربة "الهابيتوس" من منظور خارجي -أي دون استكناه أغواره بعين المنتمي إليه أو القريب من جوهره- مآلها الإخفاق في إدراك كنهه الروحي وبنيته المتعددة الطبقات، أو ما نصطلح عليه في معجمنا العلمي بالبنية النفسية والعاطفية. إنها بعبارة أخرى، عجز عن فقه الكيفية التي تتدخل بها الأطر النفسية والمشاعرية في صياغة قوالب الفكر والعقل والمنطق، بل وفي تشكيل الرؤية الكونية والتصورات الوجودية برمتها.

وبالمثل، فإن استبعاد أي مكون داخل "الهابيتوس" لمجرد كونه يبدو ثانويًا أو عديم الجدوى في عين المراقب الخارجي، ليعد سقطة معرفية فادحة، وهو في ميزان "الفيلولوجيا" – أي الدراسة التاريخية للنصوص، ضرب من ضروب البحث الذي ضل طريقه. وبصورة أكثر دقة وواقعية، فإن "الفيلولوجيا العلمانية" -أو بعبارة أدق: الجهاز الفيلولوجي "العلمي-العلماني"- يفتقر إلى الأدوات اللازمة، ويفتقد بالتالي إلى الأهلية لدراسة هذا النمط من "الهابيتوس"؛ إذ ستغفل هذه المناهج عما هو جوهري (أو تزهد في شأنه في أحسن الأحوال)، في حين ستسرف في تضخيم ما هو هامشي وثانوي.

إن "الفيلولوجيا التعاطفية" -والتي أرى وجوب إحلالها محل المناهج الفيلولوجية القائمة- لا تقف عند حدود كونها وسيلة تتسم باللطف والإنسانية لدراسة "الآخر" في أبعاده الثقافية والتاريخية والروحية؛ بل هي في جوهرها منهجية واعية لاستبصار العالم وفهمه. وتقتضي هذه الفيلولوجيا التعاطفية أن يستوعب المراقب التبعات والآثار القصوى لمفاهيم كـ: القدرة الإلهية، وعظمة الخلق والإبداع، والرزق، وملكية العالم، والعلم المطلق، وصولًا إلى يوم القيامة؛ إذ إن كل هذه المفاهيم -بما فيها المفهوم الأخير- تكتنز دلالات وآثارًا سياسية بالغة القوة والنفود لدى المؤمنين بها.

والآن، وبالعودة إلى الإجابة عن السؤال بوصفه ظاهرة تاريخية عينية؛ فمتى استوعبنا هذه القضايا المنهجية، أدركنا أن استحضار الغزالي (وغيره) لمعاني القدرة الإلهية المطلقة والرحمة، والعلم الشامل والزهد، لم يكن مجرد ترديد لشعارات جوفاء، بل كان ركائز سياسية متينة تولد في مآلها منظومة قيمية متكاملة. إن تلك الثيمة المستمرة والملحة بأن الله هو مالك الملك الأحد، والصمد، والقوي الجبار، ما هي في حقيقتها إلا تقريرات لما نصطلح عليه في زمننا الحداثي بـ "السيادة".

لقد كان السلطان السلجوقي على يقين تام بأن لسطوته حدودًا لا يتجاوزها، ولم يكن يملك من النفوذ ما يزين له أن بمقدوره إنفاذ مشيئته في كل أمر؛ إذ كان يدرك إدراكًا جليًا أنه لا يحوز حق التشريع، وأن مآل القانون ليس بيده؛ ذلك أن القانون هو "شرع الله"، وهو شرع مستودع في عهدة العلماء الأتقياء وحملة العلم. هذا هو "الهابيتوس" الذي كان مهيمنا آنذاك، وما كان الغزالي إلا ناطقا بلغة يعي السلطان والخاصة والعامة دلالاتها ومقاصدها على حد سواء.

المحاور: كيف تضطلع المذاهب الفقهية بدور "صمام الأمان الدستوري"؟ وما هي الآلية التي تقدمها تلك المذاهب لكبح جماح السلطة ومنع استبداد الحكام؟

اسمح لي أن أجلو بوضوح تلك الأهمية القصوى التي اضطلع بها "المذهب" في تاريخ الإسلام السني؛ فبمقدار ما يستعصي على الخيال تجريد تاريخ مصر القديم من أهراماتها وصروح مدافن فراعنتها، يستحيل كذلك تصور الإسلام بمعزل عن مذاهبه. فالمذهب هو الذي خط المعالم والحدود (الشرعية) في أبعادها الداخلية والخارجية على حد سواء، وهو الذي أرسى الدعامة والضمانة لما يمكن تسميته بـ "الحمايات الدستورية".

إن أولى عتبات الفهم بخصوص المذهب هي إدراك كونه الوسيلة التي أضفى بها الإسلام صفة "المشروعية" على أحكامه وقوانينه. ففي الأنظمة السياسية الحديثة، يستمد القانون شرعيته من صدوره عن "الدولة الوطنية"؛ إذ يكتسب صفته القانونية لكونه يمثل -افتراضًا- صوت الأمة وتجسيدا لإرادة الدولة. أما في فضاء الإسلام السُني، فإن الشريعة -باعتبارها منظومة من الأحكام والضوابط- لا تستمد مشروعيتها إلا من خلال المذهب.

والمذهب هنا لا يعني أن الأحكام الفقهية مجرد نتاج اجتهاد تشريعي فردي، وإن كان هذا يمثل جانبًا من الحقيقة، بل إن المذهب ينطوي على وجود "إجماع" بين زمرة من الفقهاء المتعاقبين عبر الأجيال؛ إجماع يقضي بأن منظومتهم التشريعية في كليتها هي الثمرة الناضجة لمناهج وأصول مرجعية متفق عليها.

وبمعنى ما، يمكننا التمييز بين نمطين من "أصول الفقه": نمط جلي ذائع، سطرت فيه مؤلفات جليلة ومعقدة أحيانا، ونمط آخر "ضمني" شكل ما يمكن نعته بـ "نظام التشغيل الفقهي". لقد انصب اهتمام أصول الفقه المشهورة، بصفة أساسية، على استكناه "الأدلة الكلية" وطرائق الاستدلال الكبرى، بينما التفتت -بصورة ثانوية- إلى مناهج التأويل والاستنباط الخاصة أو "الأدلة الجزئية".

ونظرا للطبيعة العامة والشمولية لهذه المبادئ التأويلية (الهرمنيوطيقية)، فقد تقاطعت المذاهب الأربعة جميعها عند معين أصول الفقه المشهورة؛ وهذا ما يفسر لنا كيف تسنى لفقيه مالكي أو حنبلي، على سبيل المثال، أن يضع شرحا وافيًا على مصنف في أصول الفقه وضعه عالم شافعي.

أما النمط الآخر، وهو أصول الفقه "الضمنية"، فتتمثل في تلك القواعد والضوابط الخاصة التي استنبطها كل مذهب وتبناها، وغدت لدى فقهائه جزءًا لا يتجزأ من ممارستهم التطبيقية الراسخة. فمن قبيل المثال، يقرر الحنفية في أصلهم أن "الغصب" المستوجب للضمان مشروط بإزالة يد المالك عن ملكه ونقله من حيازته الأصلية على وجه التعدي. وفي المقابل، يذهب الحنابلة إلى تعريف الغصب بمجرد الاستيلاء والقهر، سواء أزيلت العين عن مكانها أم بقيت؛ وبناء على هذا التباين في التأصيل، فإن وضع اليد على بساط بمجرد الجلوس عليه -دون نقله- يعد غصبًا موجبًا للضمان عند الحنابلة، في حين لا يراه الحنفية كذلك.

أما في شأن استرداد التعويضات، فقد أفضى هذا التباين الجوهري في تعريف "الغصب" إلى بروز فوارق عميقة في الفروع الفقهية بين المدرستين؛ فبينما يذهب الحنابلة إلى تحميل "الغاصب" مآلات المسؤولية تجاه المالك الشرعي عن سائر نماء العين المغصوبة وما تدره من عوائد، يضع الحنفية قيودًا محكمة تحول دون استرداد المالك للحقوق الناشئة عن ذلك النماء.

وينطلق الحنفية في ذلك من منطق يقضي بأن نماء المال المغصوب أو غلته لم تكن قائمة وقت "إزالة يد المالك" عن أصل ملكه، وحيث إنها كانت معدومة آنذاك، فلا يترتب في ذمة الغاصب حيالها أي ضمان. ويجلي هذا المثال المعنى الجوهري لمصطلح "المذهب" بوصفه عقيدة تشريعية تنظم سلكًا من القضايا المتماثلة -كما في مسائل الضمان هنا- وتصهرها تحت لواء أصل كلي واحد؛ وبهذا الاعتبار، يتبين كيف يتمايز مذهب مدرسة عن أخرى تمايزًا قد يصل في مراميه إلى حد التضاد.

وهنا، يتجلى لنا أن مشروع صياغة"أصول الفقه" -الذي استغرق أمد إتمامه أربعة قرون- كان يرمي في جوهره إلى تشييد ركيزة "الإجماع". فبفضل الإجماع، توطدت "حجية" القياس بوصفه منهجا سنيًا خالصًا يختص به أهل النظر من الفقهاء دون سواهم، كما أرسى الإجماع دعائم سلطة المذهب عبر إمداده بقوة تأويلية وثقافية صيرت منه صوتًا معبرًا عن كيان الجماعة.

لقد أفلح الإجماع في صهر الآراء الفقهية الفردية المتباينة في محك كتلة تشريعية صلبة، وكأنما غدًا مجموع الفقهاء يمثلون هيئة اعتبارية ومجردة تنطق بلسان وحدة متماسكة. ومن هنا، كان الاعتداء على المذهب أو السعي في تقويضه يعد صدامًا مباشرًا مع الثوابت العقدية للجماعة ودينها؛ ذلك أن منعة هذا الكيان الاعتباري كانت تنهل قوتها من تجذر المذهب في مشكاة منظومة تأويلية مقدسة لا يتطرق إليها الوهن.

ومن ثم، فقد كان اعتزام الحاكم إبطال الشريعة، أو تعطيل أحكامها، أو حتى السعي في تبديلها، يعد ضربا من المروق والمشاقة؛ وكأنما يعمد الحاكم بفعله ذاك إلى إعلان انقضاء دين الإسلام نفسه. لقد كانت الشريعة بمثابة "ثقافة" مهيمنة، وهي ثقافة متجذرة في صميم الدين؛ لذا لم يكن ليخطر ببال الحاكم -حتى على سبيل التوهم- أن تأتي مراسيمه وقراراته مناقضة لأصولها أو خارجة عن فلكها.

* عثمان أمكور، وائل حلاق: فصل السلطات مبدأ إسلامي.. والمذاهب "صمام الأمان" للنظام الدستوري، الجزيرة نت، 20 أبريل 2026، https://bit.ly/4cxekeU

ألقى الدكتور طه جابر العلواني أربع محاضرات فكرية عميقة بعنوان "إسلامية المعرفة"، أدارها الدكتور جمال الدين عطية، وذلك ضمن سلسلة محاضرات دورة ستراسبورغ المنعقدة بتاريخ 21 يوليو 1988. وقد طبعها المعهد العالمي للفكر الإسلامي في كتابٍ يقع في 72 صفحة من القطع الكبير، غير مُثبَتٍ عليه تاريخ النشر. ويبدو من هيئة طباعة الكتاب المتواضعة أنه لم يُعَدّ للنشر والتوزيع. غير أننا حصلنا على هذه النسخة من الدكتور جمال الدين عطية (رحمه الله) قبيل وفاته، وننشرها الآن لأول مرة على موقعنا.

ويُفهَم من مقدمة المحاضرة الأولى أن هذه المحاضرات قد سبقتها محاضرة أخرى صباح اليوم نفسه، لم تُدرج في هذا الكتيب، وقد تضمنت، بحسب ما ورد في تلك المقدمة، ما يأتي: "في الصباح تحدثنا عن ما أسميناه بالأزمة الفكرية لدى أمتنا وتعرضنا لبعض أهم القضايا التي بدت أزمة الفكر واضحة فيها كقضية الإمامة وهل هي بالنص أم بالاختيار وآثار ذلك على فكر الأمة وقضية السببية والتعليل والغيبية الذي لحق الفكر الإسلامي من وراء الاغتراب فيها، وقضية الصراع المفتعل بين النص والعقل، وقضية الجبر والاختيار، وقضية الفِرَق والاختلاف، وقضايا التأويل والصفات، وقضية الاجتهاد والتقليد، وغير ذلك من القضايا التي يمكن أن تندرج تحت هذا المجال. وقد أوضحنا أن المطلوب في الوقت الحاضر هو دراسة وتتبع جذور كل قضية من هذه القضايا وربط سائر العوامل المؤثرة في كل منها، وتحليل سائر الآثار التي ترتبت على كل منها أيضًا.. آثارها على العقل المسلم ... آثارها على الوجود الإسلامي ۰۰۰ آثارها على تربية المسلمين وعلى فهم الإنسان المسلم للكون والحياة والإنسان وكذلك إعادة تقديم المنهاج الإسلامي السليم الواضح المستمد من كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، ثم العمل على بناء النسق الثقافي الإسلامي المطلوب لمعالجة أبعاد هذه الأزمة".

ونعرض الآن أهم ما ورد في هذه المحاضرات الأربع عرضًا موجزًا، وهو لا يغني إطلاقًا عن الاطلاع عليها لما تضمنته من أفكار مهمة ونافعة.

المحاضرة الأولى: تشخيص الأزمة الفكرية وتفكيك المصطلحات

استكمل المحاضر في هذه المحاضرة الحديث عن "الأزمة الثانية وليدة الأزمة الأولى ... وهي الأزمة في المعرفة والثقافة، ودور العلم والمعرفة في حياة هذه الأمة، والدور الذي تضطلع به جامعاتنا المختلفة في هذا المجال، وكيفية بناء النسق الثقافي الإسلامي"؛ حيث حاول الدكتور العلواني تأسيس إطار مفاهيمي من خلال تفكيك وتحليل مصطلحات مركزية مثل "العلم" و"المعرفة" و"الثقافة"، فوضح أن مفهوم "العلم" في أصله القرآني والنبوي كان يشمل كافة أشكال الوعي والفهم، ولم يكن مقصورًا على ما عُرف لاحقًا بـ "العلوم الشرعية"؛ ففي العصور الإسلامية الأولى، كان التعامل مع المعرفة يتسم بالشمولية، حيث اندرجت المعارف الإنسانية والكونية تحت مظلة الخطاب الشرعي. ولكن مع مرور الزمن، وبسبب ظروف تاريخية معينة وتأثيرات الفلسفات الوافدة، حدث انقسام وازدواجية في التعليم، وتم تصنيف العلوم وتقسيمها إلى علوم دينية وأخرى دنيوية، مما أدى إلى تجزئة العقل المسلم. كما تطرق المحاضر إلى مصطلح "الثقافة"، مشيرًا إلى أن النسق الثقافي الإسلامي أرحب وأشمل بكثير من المفهوم الغربي للكلمة، فهو يمثل العقيدة والتصور الشامل للحياة والسلوك والقيم التي تنظم حياة الفرد والمجتمع.

وأبرز المحاضر تحليلًا نفسيًا واجتماعيًا دقيقًا لرد فعل العقل المسلم تجاه أزمته الحضارية، حيث يصفه بأنه في حالة من "الهروب العاجز" الذي اتخذ مسارين متناقضين؛ المسار الأول هو "الهروب إلى الماضي" عبر التغني بأمجاد الأجداد والتعلق بالتاريخ، كنوع من التخدير واكتساب راحة مؤقتة تمنع العقل من مواجهة تعقيدات الحاضر ومشكلاته. أما المسار الثاني فهو "الهروب إلى التبعية للغرب"، حيث ينبهر البعض بالنموذج الغربي ويستوردون حلوله الجاهزة دون تمحيص، ليصبحوا مستغربين في أوطانهم. وقد تعمقت هذه الأزمة النفسية وتُرجمت مؤسسيًا فيما أطلق عليه المحاضر "ازدواجية التعليم"، حيث انقسمت النظم التعليمية في البلدان الإسلامية إلى مسارين منفصلين: مدارس وجامعات "عصرية" مدنية تُعنى بالعلوم التطبيقية والإنسانية، وأخرى "دينية" أو شرعية، مما أدى إلى شطر العقل المسلم وخلق أجيال تعاني من انفصام نكد بين قيمها واعتقاداتها وبين واقعها العلمي والعملي.

مناقشات الجلسة الأولى: شهدت نهاية هذه الجلسة وبداية الجلسة التي تلتها نقاشات مهمة أدارها د. جمال الدين عطية. تركزت الأسئلة حول سبب عدم حصر فريضة طلب العلم في "العلم الشرعي" فقط، فأجاب د. العلواني بأن القرآن لم يقيد مفهوم العلم، بل شمل كل ما يتعلق بالوعي والكون. وفي الجلسة التالية، طرح د. عطية تساؤلًا حول إسهامات العلماء المسلمين الأوائل (كابن خلدون) في تأسيس العلوم الإنسانية، فأوضح د. العلواني أنه رغم وجود نظريات متناثرة ونواة حقيقية، إلا أن ظروفًا تاريخية وسياسية (مثل سيطرة الحكام وتغييرهم المستمر للمعتقدات) حالت دون أن تتبلور هذه الإسهامات إلى "علوم" مستقلة ومتكاملة المنهج كعلم الاجتماع أو الاقتصاد.

المحاضرة الثانية: معالم نظرية المعرفة والموقف من التراث

بدأ الدكتور العلواني هذه المحاضرة بالانتقال من تشخيص الأزمة إلى وضع معالم الحل، وفيما يتعلق بنظرية المعرفة، أبرزت المحاضر بوضوح أن الإسلام يعتمد على مصدرين أساسيين متكاملين للوصول إلى الحقيقة: "الكتاب المقروء" وهو الوحي المتمثل في القرآن الكريم والسنة النبوية، و"الكتاب المفتوح" وهو الكون وما يضمه من سنن وقوانين أودعها الخالق. وللتعامل مع هذين المصدرين، زود الله الإنسان بوسيلتين هما "العقل" و"الحواس". وقرر د. العلواني أن الطرح الإسلامي يرفض بشدة النظرة الغربية المادية التي تحصر المعرفة في حدود العالم المحسوس والظواهر المادية فقط، وتنكر ما وراء الطبيعة أو "عالم الغيب"؛ ففي الرؤية الإسلامية، لا يوجد تعارض بين العقل الصريح والنقل الصحيح، بل إن العقل هو الأداة التي تستوعب الوحي وتتفكر في آيات الكون، والإيمان بالغيب يوسع مدارك الإنسان ولا يقيده، مما يؤسس لمنهجية علمية شاملة تربط بين عالم الغيب وعالم الشهادة.

انتقل المحاضر بعد ذلك لمعالجة قضية بالغة الأهمية وهي الموقف من "التراث الإسلامي" ومسألة "التقليد"، حيث وجه المحاضر نقدًا لاذعًا للعقلية التي تضفي هالة من القداسة والعصمة على التراث الفقهي والفكري الذي أنتجه العلماء السابقون، مؤكدًا أن هذا التراث هو نتاج بشري قابل للمراجعة والنقد والتطوير. واستشهد بمواقف تاريخية لكبار الأئمة، مثل الإمام مالك والإمام الشافعي، وصولًا إلى ابن تيمية، الذين كانوا دائمي المراجعة لآرائهم وأحكامهم بناءً على تغير الظروف والوقائع. وأكد المحاضر أن التوقف عن الاجتهاد، والركون إلى التقليد الأعمى، والتعصب المذهبي الذي وصل في بعض الفترات التاريخية إلى حد التكفير والاقتتال، هي عوامل أدت إلى شلل العقل المسلم وعجزه عن مواجهة التحديات المعاصرة. لذا، اعتبر المحاضر أن التحرر من هذا الجمود، وإعادة قراءة التراث بعقلية نقدية منفتحة، يُعد خطوة حتمية في مسيرة إسلامية المعرفة.

مناقشات المحاضرة الثانية (حوار حول منهجية أصول الفقه): واحتلت مناقشة منهجية "أصول الفقه" مساحة واسعة في الحوار بين المحاضر والمعقب (د. جمال الدين عطية). فقد طرح الدكتور العلواني فكرة رائدة تتمثل في إمكانية الاستفادة من "علم أصول الفقه" كمنهج بحثي يمكن تجريده وتطويره ليصبح أساسًا منهجيًا للعلوم الاجتماعية والإنسانية المعاصرة، بدلًا من اقتصاره على استنباط الأحكام الفقهية الجزئية. ورأى أن هذا العلم يمتلك أدوات دقيقة في التعامل مع النصوص وفهم المقاصد والمآلات التي يمكن أن تفيد الباحث في تحليل الظواهر الاجتماعية. في المقابل، أثار الدكتور جمال الدين عطية تساؤلًا منهجيًا دقيقًا حول مدى صلاحية منهج صُنع خصيصًا لاستخراج "الأحكام التكليفية" (افعل ولا تفعل) لدراسة "الأحكام الوضعية" أو السنن الكونية والاجتماعية التي تصف الواقع كما هو، مما يفتح الباب أمام نقاش علمي ثري حول ضرورة ابتكار منهج إسلامي جديد يستوعب طبيعة الظاهرة الإنسانية والاجتماعية المعقدة ولا يكتفي بالجانب الفقهي التكليفي.

المحاضرة الثالثة: تكامل المعرفة والموقف من العلوم الغربية

خصص الدكتور العلواني هذه المحاضرة لمناقشة "تكامل المعرفة"، منتقدًا النظرة التي جزأت المعرفة وجعلت هناك فواصل بين علوم الوحي وعلوم الكون. أما الموقف من العلوم الغربية الحديثة، فقد مثّل محورًا نقديًا جوهريًا في المحاضرة؛ إذ نبّه د. طه جابر العلواني إلى خطورة الاستيراد العشوائي للعلوم الاجتماعية والإنسانية الغربية. فهذه العلوم -في نظره- ليست أدوات محايدة، بل هي مشبعة بخلفيات فلسفية ورؤى كونية تشكّلت في سياق تاريخي خاص، اتسم بصراع مع الدين في التجربة الغربية، الأمر الذي انعكس في نزعات مادية وإقصائية للوحي. ومن ثمّ، فإن نقل هذه العلوم إلى البيئة الإسلامية دون تمحيص، وهي قائمة في كثير من نماذجها التفسيرية على مقاربات داروينية أو ماركسية أو فرويدية، يفضي إلى حالة من الاغتراب الفكري، ويُحدث خللًا في بنية الرؤية للإنسان والمجتمع.

وعليه، تبرز الحاجة إلى مشروع "إسلامية المعرفة" بوصفه مسارًا تأسيسيًا لا تلفيقيًا؛ فهو لا يقتصر على تزيين المنتج المعرفي الغربي بإشارات دينية سطحية، بل يستهدف إعادة بناء العلوم الإنسانية والاجتماعية من جذورها، في ضوء التصور الإسلامي المتكامل للإنسان والكون والحياة، وبما يفضي إلى تأسيس علوم -كعلم الاجتماع وعلم النفس والاقتصاد- تنطلق من الغايات والمقاصد الإسلامية، وتعبّر عن خصوصية المرجعية الحضارية للأمة.

مناقشات المحاضرة الثالثة: شهدت هذه المحاضرة تعقيبات لافتة من د. جمال الدين عطية حول الفهم الصحيح لبعض النصوص القرآنية في ظل العلوم الحديثة. فقد عارض د. عطية الاستدلال بآية (يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا...) على مسألة غزو الفضاء، معتبرًا إياها تتحدث عن أهوال يوم القيامة وليس عن إنجازات كونية. كما ناقش آية (أفلم يكونوا يرونها) في سياق الحديث عن الحواس والمعرفة. وامتد النقاش بينهما إلى قضية فلسفية حول "تعدد الصواب"؛ حيث اعتبر د. العلواني أن أقوال الأئمة تحتمل الصواب والخطأ وأن الحق لا يتعدد، بينما اقترح د. عطية أن مسار البحث قد يقبل الرأي والرأي الآخر؛ كلاهما صواب في المسائل العقلية.

المحاضرة الرابعة: إشكاليات المنهج اللغوي والتقييم التاريخي للنهضة

افتتح الدكتور العلواني المحاضرة الأخيرة بالإشارة إلى إشكالية منهجية كبرى؛ وهي أن العلوم الإسلامية في مجملها بُنيت على "النص"، مما أدى إلى هيمنة الدلالات اللغوية (الظاهر، الباطن، الحقيقة، المجاز) على العقل المسلم. ومع مرور الزمن، تحولت هذه القواعد اللغوية إلى التزام حرفي صارم (كقواعد الأصوليين) مما قيَّد الانطلاق الفكري وجعل العقل المسلم حبيس التفسيرات اللفظية الجزئية بدلًا من المقاصد الكلية.

سطحية الاستجابة التاريخية للتحدي الغربي وواقعية مشروع إسلامية المعرفة: سلط المحاضر الضوء على خطأ تشخيصي تاريخي وقعت فيه الأمة عند بداية مواجهتها للتحدي الغربي، حيث ظنت الدولة العثمانية وكذلك تجربة محمد علي في مصر أن التخلف هو مجرد "تخلف مادي وعسكري". بناءً على ذلك، انصب الاهتمام على استيراد الأسلحة والمصانع والعلوم التقنية، مع إهمال تام لمراجعة الفكر وتصحيح الحالة الثقافية، وهو ما أدى إلى فشل هذه التجارب وسقوطها في النهاية، وذلك في مفارقة واضحة مع التجربة اليابانية التي نجحت في الاستيعاب والتفوق.

وبناءً على إدراك عمق هذا الخلل المعرفي، طرح الدكتور العلواني مشروع "إسلامية المعرفة" بواقعية شديدة بعيدًا عن الحماس العاطفي، مقرًا بصعوبة المهمة. وضرب مثلًا بجهود تأسيس "علم الاقتصاد الإسلامي"، مشيرًا إلى أنه رغم مرور حوالي ثمانية عشر عامًا من العمل الجاد، فإن ما تحقق لا يتجاوز 10% إلى 15% من الطريق المطلوب. هذا يؤكد أن الأسلمة ليست مجرد وضع عناوين إسلامية على علوم غربية، بل هي عملية شاقة تتطلب صبرًا، وتراكمًا معرفيًا، وجهدًا يمتد لأجيال للخروج من حالة التخلف والتبعية.

خاتمة المحاضرات (خلاصة المشروع)

خلصت المحاضرات في مجملها إلى أن مشروع "إسلامية المعرفة" هو مشروع حضاري متكامل يهدف إلى تحرير العقل المسلم من التبعية المزدوجة؛ التبعية لتقليد الماضي الأعمى، والتبعية للغرب العلماني. ويدعو إلى توحيد مصادر المعرفة الإنسانية، ودمج القراءة في كتاب الله المقروء مع القراءة في كتاب الكون المفتوح. ويؤكد على أهمية تجاوز الخلافات الفقهية الجزئية والصراعات التاريخية، وتوجيه طاقات الأمة نحو بناء نسق ثقافي ومعرفي إسلامي أصيل قادر على تقديم إجابات وحلول حقيقية لأزمات الإنسان المعاصر، ووضع قواعد جديدة للبحث العلمي تتلاءم مع مقاصد الاستخلاف وعمارة الأرض، بما يضمن استعادة الأمة الإسلامية لدورها الشهودي والحضاري.

لتحميل ملف المحاضرات (هنا)

* الدكتور طه جابر العلواني (1935 - 2016م) هو عالم ومفكر عراقي، حاصل على شهادة الدكتوراه في أصول الفقه من جامعة الأزهر الشريف عام 1973م. يُعد أحد الأعضاء المؤسسين للمعهد العالمي للفكر الإسلامي، وشغل منصب رئيس جامعة قرطبة في الولايات المتحدة الأمريكية، بالإضافة إلى كونه رئيسًا للمجلس الفقهي لأمريكا الشمالية لفترة. ترك إرثًا ضخمًا من المؤلفات التي أسست لفقه الأقليات، وتجديد أصول الفقه، ومقاصد الشريعة.