الحداثة القانونية تمثل أحد أهم إنجازات التحولات في الفكر الغربي نظريًا وتطبيقيًا في ظل أطر الرأسمالية الغربية وتشكلات مفهوم الأمة والفرد والفردانية، والعلامة المفصلية على تجسيدات وتجليات مفهوم التقدم، وتأثيراتها على التفاعل مع الحداثة الفلسفية والسياسية والاجتماعية في النماذج الديمقراطية الليبرالية التمثيلية، ومن ثم كانت، ولا تزال -حتى التحول إلى النيوليبرالية الرأسمالية الكونية- دولة القانون والحق أحد محركات تطور العلاقة الجدلية بين الرأسمالية وتطوراتها، وبين القانون والحرية. كانت البنى الرأسمالية، ومصالح القوى المسيطرة على الإنتاج وعلاقاته وفوائضه، تفرض مصالحها على السلطات التشريعية والتنفيذية، التي تنحاز لها في تفضيلاتها للمصالح المتصارعة، وتفرضها في القوانين التي تنتجها وتقررها، وتنفذها السلطة التنفيذية وأجهزتها المختلفة. من ثم كانت القوانين تعبيرًا عن المصالح المسيطرة في الرأسمالية الليبرالية.

مع تطور الرأسمالية والنظم الليبرالية التمثيلية، ومعها الثقافة السياسية، ظهرت وتنامت أدوار الطبقات العاملة والفلاحين، والنقابات والجماعات المعبرة عن مصالحهم، وأيضًا الأحزاب السياسية الحاملة لمصالحهم أو بعضها، والمعبرة سياسيًا عنهم في الحياة السياسية والانتخابات العامة، وأيضًا الدور المهم الذي قامت به الصحف والمجلات، على نحو أدى إلى تبلور وتجسد هذه المصالح سياسيًا واقتصاديًا واجتماعيًا، ومن ثم إلى تبني بعض هذه المصالح لاعتبارات تتصل بالاستقرار السياسي والاجتماعي في الدول الأوروبية، وثقافاتها القانونية الإنجلوساكسونية واللاتينية والألمانية. من هنا دخل مفهوم التوازن بين المصالح المتصارعة والمتعارضة في الثقافة القانونية للمشرعين والسياسيين، والميل نسبيًا في عديد الأحيان إلى مراعاة بعض مصالح الطبقات الوسطى والعمالية والفلاحية في بعض من التشريعات المختلفة في بعض المجالات الاقتصادية والاجتماعية، وهو ما تنامى مع دولة الرفاه ونظام الضمانات الاجتماعية.

ظل القانون الوضعي الغربي –أيًا كانت الفلسفة القانونية وتقاليدها ومرجعياتها التاريخية- هو تعبير عن مصالح القوى المسيطرة والرأسمالية وأقطابها ومؤسساتها وشركاتها وأرباحها واستثماراتها وفوائضها، مع مراعاة بعض مصالح الطبقات الاجتماعية الوسطى والشعبية العاملة والفلاحية. مع تطور الثقافة السياسية الليبرالية، والانفصال والتمايز بين الوضعي/ القانوني، وبين الميتاوضعي -الديني وعقائده ومقدساته وسردياته التاريخية وأخلاقياته-، خرج الميتاوضعي الديني عن عمليات إنتاج التشريعات، وباتت السياسات التشريعية رهينة صراعات القوى والطبقات الاجتماعية وسلطات الدولة وأجهزتها وصراعاتها وتنافساتها، التي تمثل أحد أبرز سمات الدولة القومية الليبرالية ودينامياتها وتطوراتها. أدت الصراعات بين المصالح المتعارضة إلى تطور الثقافات السياسية الليبرالية التي أدت إلى ميلاد الفردانية والفرد كفاعل اجتماعي، ومن ثم إلى نشأة المجتمعات المدنية بين الدولة والمجتمع والأفراد، ودورها الفاعل في الدفاع وحماية مصالح القوى الاجتماعية والجماعات المهنية والوظيفية وغيرها.

لا شك في أن دور المجتمع المدني ووظائفه في الدفاع عن الحقوق والمصالح والحريات العامة، أسهم في حركية النظم الليبرالية الغربية وتطورها في عديد المجالات. ارتبط القانون الغربي الأوروبي والأمريكي –ونظائرهما- بالفلسفة ومرجعياتها ورموزها المتعددة المصادر، والتي ركزت على أهمية القانون في علاقته بالدولة والسياسة والقيم والمصالح، ومن ثم السلطات الحاكمة، من منظور علاقة القانون بالسياسة وأن القانون ليس محض تابعًا آليًا لها، وتناقضاتها، وإنما مؤثر عليها، خاصة في ظل تأصل الحريات العامة والفردية، على نحو جعل من القوانين أحد أبرز الأنساق الداعمة للحريات والدفاع عنها وحمايتها من تغول أي سلطة من السلطات الثلاث، بل ومن بعض القوى الرأسمالية المسيطرة، وذلك في إطار توزيع القوة بين السلطات الثلاث، خاصة استقلال السلطة القضائية وجماعات القضاة، وذلك كركيزة أساسية لحماية الحقوق الفردية والحريات العامة. استقلال القضاء والقضاة –مع تطور الرأسمالية وموازين القوى وصراعاتها والليبرالية وحركية الحياة السياسية- أدى إلى دعم الفردانية والفرد، ودورهما في تطور الحياة السياسية، وأيضًا في إنماء الثقافة السياسية الليبرالية. في جدليات بين السياسة والقانون والاقتصاد.

بات احترام القانون إحدى علامات الديمقراطيات الليبرالية التمثيلية ودولها ومجتمعاتها وأفرادها وجماعاتها، وذلك لاعتبارات أخرى تتكامل مع العوامل السابقة، ويمكن رصد بعضها فيما يلي: تولي نظم التنشئة الاجتماعية، في الأسرة والمدرسة والجامعة.. إلخ أهمية كبيرة على ضرورة احترام القانون في الحياة العامة والفردية وفي العلاقات مع الآخرين. التنشئة السياسية، في المدرسة والجامعة والأحزاب السياسية.. إلخ، تركز على أهمية احترام القوانين في جميع تفاصيلها ومجالاتها، لأنها هي المنظمة للعلاقات الاجتماعية والحامية للحريات والحقوق الفردية والعامة، واحترام أجهزة نفاذ القانون. التكوين الفردي التعليمي والثقافي العام على الوعي بضمانات حماية الحقوق والحريات من القضاء المستقل واللجوء إليه، حال انتهاك هذه الحقوق من أجهزة الدولة أو الأفراد. أسهمت أجهزة الإعلام المسموع والمرئي والصحف والمجلات، في الكشف عن انتهاكات الأفراد أو السياسيين أو أجهزة الدولة القوانين والحريات، أو أشكال الانحراف الوظيفي والفساد الإداري والسياسي على نحو أسهم في تكريس وإنماء حساسية الوعي الفردي والجمعـي باحترام القانون وسيادته على الجميع في الدولة والمجتمع معًا.

علاقات الدولة والقانون والحريات تبدو في طور من السيولة، وبعض من الارتباكات في عالم في طور التحول وفائق السرعة، وتتآكل معه مفاهيم وتقاليد وموروثات وثقافات قانونية وعلميّة وغيرها.

* نبيل عبد الفتاح، الفردانية والحرية والقانون، جريدة الأهرام، 8 يناير 2026، https://bit.ly/49wBbWE

** هو صحفي وباحث مصري، متخصص في شؤون الجماعات الإسلامية بمركز الأهرام للدراسات السياسية والاستراتيجية في القاهرة، حصل علي ليسانس الحقوق من جامعة القاهرة عام 1974، ثم الماجستير من جامعة السوربون الفرنسية في صراع الحضارات عام 1984. كان يشغل منصب مساعد مدير مركز الأهرام للدراسات السياسية والاستراتيجية إلي أن أصبح رئيس مركز تاريخ الأهرام في 12 أغسطس عام 2009، وهو مختص في شئون الجماعات الإسلامية، ورئيس تقرير "الحالة الدينية في مصر"، وله عدة كتب في هذا المجال منها: المصحف والسيف، وسياسات الأديان، والحرية والمراوغة، النص والرصاص، وبالإنجليزية "العنف المحجوب".

هذه الدراسة أطروحة علمية لنيل درجة الدكتوراه في الحقوق للباحث حماده مختار موسى الصياد، أُجيزت بكلية الحقوق- جامعة المنصورة، بجمهورية مصر العربية، عام 2018، بإشراف أ. د. الهادي سعيد عرفة (أستاذ الشريعة الإسلامية بالكلية). تناولت تلك الأطروحة "جريمة ازدراء الأديان" عبر منهج مقارن يوازن بين أحكام الشريعة الإسلامية ونصوص القانون الوضعي؛ حيث استعرض الباحث ماهية الجريمة وأركانها، مركزا على ركن العلانية وتأثير الوسائل الحديثة، وفصّل في العقوبات المترتبة عليها سواء كانت حدًا وحكمًا بالردَّة في الفقه الإسلامي أو حبسًا وغرامة في القانون المصري، ليخلص إلى نقد القصور التشريعي الحالي والمطالبة بتغليظ العقوبات لحماية المقدسات وحفظ السلم المجتمعي.

الإطار العام والتعريفات

​استهل الباحث دراسته ببيان أهمية الموضوع وخطورته، مشيرًا إلى أن جريمة ازدراء الأديان تعد من أخطر الجرائم؛ لأنها تمس قدسية المعتقدات وتؤدي إلى الفتنة وتكدير الأمن العام، خاصة في ظل التطور الهائل في وسائل الإعلام. وقد قسَّم الباحث دراسته إلى مقدمة وفصل تمهيدي وثلاثة أبواب رئيسية. في الفصل التمهيدي، يؤصل الباحث للمفاهيم الأساسية، فيعَرّف "الجريمة" في اللغة والشرع والقانون، ويخلص إلى أنها كل فعل أو امتناع نهى عنه المشرع وقرر له عقابًا. ويعرّف لفظ الازدراء بأنه يعني "التحقير". ثم ينتقل الباحث لتعريف "الدين"، موضحًا أن الدين في اللغة يعني الطاعة والجزاء، وفي الشرع هو الاستسلام لله بالتوحيد والانقياد له بالطاعة، ويرجح أن الإسلام والدين مترادفان في المعنى الشرعي. كما يحدد الأديان محل الدراسة بأنها الأديان السماوية الثلاثة (الإسلام، المسيحية، اليهودية) المعترف بها، مميزًا إياها عن المعتقدات الوضعية الأخرى.

أركان جريمة التعدي على الأديان: ركن العلانية

​انتقل الكتاب في بابه الأول لمناقشة أركان الجريمة، بادئًا بركن "العلانية". وضح الباحث أن العلانية شرط أساسي لتحقق الجريمة في القانون، وتتحقق بالجهر بالقول أو الصياح في مكان عام أو مطروق، أو عبر الإذاعة بأي وسيلة، بما في ذلك الوسائل اللاسلكية والإلكترونية الحديثة. ولا تقتصر العلانية على القول، بل تشمل الفعل والإيماء، كالإشارات التي تفيد التحقير، وكذلك الكتابة والرسوم والرموز إذا وُزعت أو عُرضت أو بيعت للجمهور. وأشار الباحث إلى أن مفهوم العلانية في الشريعة يتماثل في مضمونه مع القانون الوضعي.

الركن المادي والسلوك الإجرامي

​تناول الباحث الركن المادي للجريمة، والذي يتمثل في السلوك الإجرامي؛ حيث بيَّن أنه في الشريعة الإسلامية، تتعدد صور هذا السلوك لتشمل الاستهزاء بالله وآياته ورسله، وهو ما يُعد كفرًا مخرجًا من الملة، مستدلًا بآيات من سورة التوبة. وذكر أن من صور السلوك الإجرامي أيضًا سبّ الملائكة ومعاداتهم، والطعن في أزواج النبي صلى الله عليه وسلم، وسب الصحابة الكرام، والطعن في شعائر الإسلام كالصلاة والحج. أما في القانون المصري (المادة 161 عقوبات)، فيتمثل السلوك الإجرامي في أفعال محددة؛ مثل طبع أو نشر كتب مقدسة محرفة عمدًا لتغيير معناها، أو تقليد احتفال ديني بقصد السخرية في مكان عمومي.

​الأحكام والعقوبات في الفقه الإسلامي

​في الباب الثاني، فصَّل الباحث في الأحكام الشرعية المترتبة على هذه الجريمة؛ مؤكدًا على أن سبّ الله تعالى أو الاستهزاء به يعد كفرًا وردة عن الإسلام بإجماع العلماء، سواء كان ذلك جدًا أو هزلًا، ولا يُعذر فاعله. وناقش الباحث مسألة استتابة "الساب"، مرجحًا قبول توبته إذا تاب وأصلح، استنادًا للأدلة العامة في قبول التوبة، مع تفريق الفقهاء بين الردة المجردة والردة المغلظة. وبالنسبة لغير المسلم (الذمي)، رأى الباحث أن سبّه لله أو لرسوله يعد نقضًا لعهده ويوجب العقوبة، إلا أن يُسلم. كما تطرق الباحث لحكم سب ما يعبده غير المسلمين، موضحًا أن الشريعة نهت عن سب آلهة المشركين سدًا للذريعة، حتى لا يؤدي ذلك إلى سبهم لله عدوًا بغير علم.

​سب الرسل والأنبياء: المفهوم والحكم

​خصص الباحث جزءًا لمناقشة سب الرسل والأنبياء، بادئًا بالتفريق بين "النبي" و"الرسول"، حيث رجح أن الرسول من أُوحي إليه بشرع وأُمر بتبليغه، بينما النبي من أُوحي إليه ولم يؤمر بالتبليغ، أو بُعث بشريعة سابقة. وأكد الباحث على أن سب أي نبي أو رسول هو كفر مخرج من الملة يوجب القتل حدًا. وقد استعرض الكتاب أمثلة لما ورد في الكتب المحرفة (كالتلمود والتوراة المحرفة) من طعن في الأنبياء كنوح ولوط وداود وعيسى عليهم السلام، مفندًا هذه الافتراءات ومبينًا براءة الأنبياء منها.

​الرؤية النقدية للقانون والتوصيات

​اختتم الباحث دراسته برؤية نقدية للنصوص القانونية المصرية (المواد 98 و160 و161 من قانون العقوبات)، معتبرًا إياها غير كافية ولا تحقق الردع المطلوب؛ إذ تكتفي بعقوبات جنح (حبس وغرامات ضئيلة) لا تتناسب مع فداحة الجرم المتمثل في التعدي على المقدسات. وانتقد الباحث اشتراط القانون لـ "تغيير المعنى" في التحريف أو "قصد السخرية" في تقليد الشعائر لقيام الجريمة، وذهب إلى أن مجرد التحريف أو التقليد في مكان عام يجب أن يكون مجرَّمًا، وأن يتم التعامل معه باعتباره جناية لا جنحة. وأوصى الباحث بضرورة التدخل التشريعي لتغليظ العقوبة على جريمة ازدراء الأديان، خاصة مع خطورة النشر الإلكتروني الذي يمنح الجريمة انتشارًا واسعًا وخلودًا في الفضاء الرقمي يصعب تداركه. كما يوصي بتفعيل الدور التثقيفي للإعلام والمؤسسات الدينية لوأد هذه الفتنة في مهدها.

لتحميل ملف الدراسة (هنا)

تعَدّ هذه الدراسة أطروحةً علميةً رصينة، قُدِّمت لنيل درجة الدكتوراه في الفقه المقارن بكلية الشريعة والقانون بجامعة الأزهر عام 1971م، تحت إشراف الأستاذ الدكتور عبد السميع أحمد إمام (أستاذ الفقه المقارن بالكلية). واستهدفت الدراسة استجلاء الحكمة التشريعية والفلسفة الكامنة وراء النظام العقابي في الإسلام، مع مقارنته بالقوانين الوضعية الحديثة. وانطلق الباحث من إشكاليةٍ جوهرية تتمثل في انبهار بعض المسلمين، في عصور الضعف، بالقوانين الغربية، ساعيًا إلى إثبات أن الشريعة الإسلامية تمتلك نظامًا عقابيًا متكاملًا، يجمع بين الثبات والمرونة، وبين الردع والإصلاح.

أولًا: المقدمة والتمهيد

استهل الدكتور فكري أحمد عكاز أطروحته بتأسيس نظري عميق يكشف عن الدوافع الحقيقية وراء هذا البحث، حيث لم يكن الهدف مجرد سرد للأحكام الفقهية، بل كان استجابة لحالة الانبهار التي أصابت العالم الإسلامي بالقوانين الوضعية الغربية في فترات الضعف السياسي والحضاري. وضح الباحث في مقدمته أن الشريعة الإسلامية لم تشرع العقوبات عبثًا أو تسلطًا، وإنما جاءت كل عقوبة محملة بفلسفة "حكمية" تهدف إلى حماية المصالح الضرورية الخمس (الدين، النفس، العقل، النسل، المال). وشرح في هذا الجزء التأسيسي أن العقوبة في الإسلام تتميز عن القوانين الوضعية بكونها تجمع بين "الجزاء الدنيوي" و"الجزاء الأخروي"، مما يحيي ضمير الفرد المؤمن، بخلاف القانون الوضعي الذي يعتمد على الردع المادي فقط. كما أصّل المؤلف لمفهوم "الجريمة" باعتبارها محظورات شرعية زجر الله عنها بحد أو تعزير، مبرزًا أن الفلسفة العامة للتشريع الجنائي الإسلامي تقوم على التوازن الدقيق بين مصلحة الجماعة في الأمن والاستقرار، ومصلحة الفرد في العدالة والإصلاح.

ثانيًا: فلسفة الحدود

انتقلت الدراسة في بابها الأول للحديث عن "الحدود"، وهي العقوبات المقدرة حقًا لله تعالى، ليعالج القضايا التي تمس كيان المجتمع بشكل مباشر؛ حيث ناقش الباحث باستفاضة فلسفة "الثبات" في هذه العقوبات، معتبرًا أن الجرائم التي تهدد "الضروريات" لا ينبغي أن تخضع للأهواء أو التغيير بتغير الزمان. وفي سياق حديثه عن جريمة "شرب الخمر"، خاض الباحث نقاشًا فقهيًا وقانونيًا موسعًا للرد على الآراء الحديثة التي حاولت تصنيف عقوبة الخمر ضمن "التعزيرات" القابلة للتغيير؛ حيث أثبت عبر استعراض الأدلة التاريخية وفقه الصحابة أن عقوبة الشرب هي "حد مقدر" (ثمانون جلدة وفقًا لإجماع الصحابة في عهد عمر بن الخطاب)، مبررًا ذلك بفلسفة حماية "العقل" الذي هو مناط التكليف، وأن التساهل في هذه العقوبة يفتح بابًا لشرور لا تحصى، مشددًا على أن الاختلاف الفقهي كان في مقدار الحد لا في أصله.

وفي الإطار ذاته، عالج المؤلف جرائم "الزنا" و"القذف" و"الحرابة"، موضحًا أن القسوة الظاهرة في بعض العقوبات (كالرجم أو القطع) هي في جوهرها "رحمة عامة" بالمجتمع؛ إذ تهدف إلى استئصال دابر الجريمة من جذورها ومنع التفكير فيها. كما تطرق إلى مسألة "التغريب" في حد الزنا، مناقشًا إياها من منظور مقاصدي، حيث رأى أن الهدف هو إبعاد الجاني عن بيئة الجريمة، وهو ما يمكن تحقيقه في العصر الحديث عبر وسائل ملائمة تحقق الغرض نفسه دون الإخلال بالنص، مؤكدًا أن الشريعة سدت الذرائع المؤدية للجريمة قبل أن تفرض العقوبة.

ثالثًا: فلسفة القصاص والدية

يخصص المؤلف الباب الثاني من الكتاب للحديث عن الجنايات على النفس وما دونها، مستعرضًا نظام "القصاص" لا باعتباره انتقامًا بدائيًا، بل كضمانة للحياة نفسها مصداقًا للآية الكريمة "ولكم في القصاص حياة". أسهب الباحث في شرح فلسفة المساواة التامة بين الناس في الدماء، وكيف أن القصاص يشفى غليل أولياء الدم ويمنع تسلسل الثأر الذي كان سائدًا في الجاهلية. ومن أهم القضايا التي عالجها في هذا الباب بأسلوب تحليلي دقيق هي مسألة "قتل الجماعة بالواحد"؛ حيث انتصر لرأي جمهور الفقهاء القائل بوجوب قتل الجماعة المشتركين في قتل فرد واحد، معللًا ذلك بتعليل أمني واجتماعي بالغ الأهمية؛ وهو أنه لو سقط القصاص بسبب الاشتراك في القتل، لصار ذلك ذريعة للمجرمين لارتكاب جرائمهم بشكل جماعي للإفلات من العقاب، مما يفرغ العقوبة من محتواها ويهدر دماء الأبرياء.

وبالتوازي مع القصاص، يشرح المؤلف نظام "الدية" و"العاقلة" في الفقه الإسلامي، مقدمًا إياه كنموذج فريد للتكافل الاجتماعي لا يوجد له نظير في القوانين الوضعية. يوضح المؤلف أن تحميل العاقلة (عصبة الجاني وقبيلته) مسؤولية دفع الدية في القتل الخطأ ليس ظلمًا، بل هو توزيع للمسؤولية يضمن حق المجني عليه في التعويض، ويشعر المجتمع بمسؤوليته تجاه تصرفات أفراده، مما يعزز الروابط الاجتماعية ويحقق نوعًا من التأمين التعاوني ضد الحوادث والأخطاء.

رابعًا: فلسفة التعزير

توصّلت الدراسة في بابها الثالث إلى إبراز مفهوم "المرونة التشريعية" المتمثّل في نظام التعزير، حيث أبرز الباحث عبقرية الشريعة الإسلامية التي لم تجعل العقوبات كلَّها جامدة، بل تركت مساحةً واسعة لوليّ الأمر والقاضي لتقدير العقوبة المناسبة في الجرائم التي لا حدَّ مقدرًا لها. وقد أوضح الباحث أن فلسفة التعزير تقوم على مبدأ "تفريد العقاب"، أي مراعاة حال الجاني وظروفه وسوابقه، والنظر في كونه من أهل المروءات أو من أرباب السوابق؛ وهو المبدأ الذي تفخر به النظريات العقابية الحديثة وتظن أنه من مبتكراتها، في حين أنه أصلٌ راسخ في الفقه الإسلامي.

وفي فصل جريء ومهم ضمن هذا الباب، ناقش الباحث قضية "القتل تعزيرًا"، طارحًا تساؤلًا حول مدى صلاحية ولي الأمر في إيقاع عقوبة الإعدام في جرائم غير الحدود والقصاص؛ انتهى الباحث -بعد مناقشة الآراء المختلفة- إلى جواز ذلك في حالات الضرورة القصوى التي تهدد أمن الدولة والمجتمع، مثل قضية "الجاسوس" الذي يفشي أسرار الأمة للعدو، أو "الداعية المفرق للجماعة"، مؤكدًا أن هذه العقوبة الاستثنائية تستند إلى قاعدة "ارتكاب أخف الضررين" وتقديم المصلحة العامة على الخاصة، بشرط ألا يتخذ ذلك ذريعة للتوسع في سفك الدماء، بل يظل مقيدًا بتحقيق الأمن العام ودرء الفتنة الكبرى.

خلاصة المقارنة والنتائج

اختتم الدكتور فكري عكاز أطروحته بفقرات جامعة تلخص رؤيته النهائية، حيث أكد أن النظام العقابي في الإسلام هو نظام "وسطي" ومتكامل، جمع بين محاسن المدارس العقابية المختلفة وتجنب عيوبها. وخلص إلى أن الشريعة سبقت القوانين الوضعية بقرون في تقرير مبادئ العدالة وحقوق الإنسان، وأنها وازنت ببراعة بين "الزجر" الذي يحتاجه المجرمون قساة القلوب، وبين "الإصلاح والتهذيب" الذي يحتاجه من زلّت بهم القدم. وقرر الباحث أن صلاحية الشريعة لكل زمان ومكان تكمن في هذا المزج الفريد بين ثبات النصوص في الكليات، ومرونة الاجتهاد في التفصيلات والتعزيرات، مما يجعلها النظام الأمثل لحفظ أمن المجتمعات والاحتفاظ برقيها الأخلاقي.

لتحميل ملف الدراسة (هنا)

لعل أكثر الأمور حساسية في أية محاولة لتعديل الدستور أو تغييره هي مسألة العلاقة بين الدين والدولة، بل لعل هذه المسألة هي التي تدعو الكثيرين إلى معارضة البحث في تغيير الدستور، بصرف النظر عن الحاجة إلى ذلك، تحسبًا لما قد تثيره من خلاف وانقسام.

وينص الدستور الحالي*** على أن «الإسلام دين الدولة» (المادة 2)، كما ينص على أن «مبادئ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع» (المادة 2 بعد تعديلها عام 1980)، وينص أيضًا على أن «الأسرة.. قوامها الدين» (المادة 9)، وعلى أن «تكفل الدولة التوفيق بين واجبات المرأة وعملها في المجتمع ومساواتها بالرجل في ميادين الحياة السياسية والاجتماعية والثقافية والاقتصادية دون إخلال بأحكام الشريعة الإسلامية» (المادة 11). كذلك ينص الدستور على أن على المجتمع «مراعاة المستوى الرفيع للتربية الدينية» (المادة 19)[1].

وسوف تكون أية محاولة لإعادة النظر في الدستور مناسبة من جانب أصحاب الاتجاهات المختلفة لتغيير هذه الأحكام على النحو الذي يريدونه. فالذين يرفعون الشعارات الدينية سوف يحاولون بلا شك الإضافة إلى الأحكام القائمة بما يجعل الدستور دستورًا عقائديًا صرفًا على نحو الدستور الإيراني أو النظام الأساسي للحكم في السعودية[2]، مع حذف النصوص الأخرى التي تتنافى مع هذا الاتجاه العقائدي أو تتأسس على اتجاه عقائدي مغاير. والذين يرون أن الخلاص هو في بناء دولة عصرية حديثة تحترم الدين دون أن تجعل له دورًا في الحكم سوف يحاولون التخفيف من الأحكام القائمة أو حذفها ضمن محاولتهم تخليص الدستور من النصوص العقائدية المختلفة سواء ما كان منها دينيًا أو غير ديني. ولكل من هذين الاتجاهين أنصار كثيرون في المجتمع المصري على ما سبق وأوضحنا في الجزء الأول من هذا الكتاب، وإن كانت عوامل عديدة قد تضافرت في السنوات الأخيرة كما بينَّا لتجعل الكثيرين يتجهون إلى الاتجاه الأول[3].

والحقيقة أن الخلاف في هذا الأمر هو خلاف سياسي في أساسه، فالإسلام كما درسناه لا يتطلب شكلًا معينًا في الحكم، لكنه يمنع تأليه الحاكم أخذًا بالمبدأ الأساسي «لا إله إلا الله»، والقرآن الكريم لم يتعرض لمسألة الحكم، بمعنى إدارة شئون الجماعة إلا بالعبارات العامة بشأن الشورى في قوله تعالى ﴿وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ﴾ (الشورى: 38)، وقوله جل شأنه ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾ (آل عمران: 159) إلى جانب الآيات العامة الأخرى وسير الأنبياء التي تنهي عن الظلم والطغيان. وبالتالي فإن أي نظام يحقق المشاركة في اتخاذ القرارات ويسمح بتداول الرأي والسلطة هو نظام لا نراه يتعارض مع هذه المبادئ الإسلامية.

أما النصوص الواردة في الدستور المصري والسابق سردها، فإنها تثير الكثير من الأسئلة: فليس من الواضح ما هو الأثر القانوني لتعبير أن «الإسلام دين الدولة» ... ليس المقصود طبعًا أن الدولة، وهي شخص اعتباري وليست شخصًا طبيعيًا، يُنتظر منها أن تفعل ما يُنتظر من شخص طبيعي يدين بالإسلام من شهادة الشهادتين وإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان وحج البيت إن استطاع إليه سبيلا؟ وإذا كان النص مجازيًا ويقصد به أن غالبية المصريين يدينون بالإسلام وأن مصر تعتبر بناء على ذلك دولة إسلامية تحترم القيم العليا للإسلام وتدافع عنها، فلماذا لا يأتي بهذه العبارات الواضحة بدلًا من النص على أن للدولة دينًا، وهو نص، فضلًا عن مجازيته، قد يثير اللبس أو يرتب نتائج قانونية غير متفق عليها.

وما معنى أن «مبادئ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع»؟ من الواضح أن هذا النص لا يعني أن مبادئ الشريعة هي المصدر "الوحيد" للتشريع. فمن الممكن أن تكون هناك مصادر أخرى؛ مثل القانون المقارن ومبادئ القانون الطبيعي وقواعد العدالة، بل إن معظم التشريعات الحديثة هي بحكم موضوعاتها مستمدة من الدراسات الاجتماعية والاقتصادية المستحدثة وما أخذت به تشريعات الدول الأخرى وخاصة الدول الأكثر تقدمًا، وهو أمر لا يتعارض مع مبادئ الشريعة في ذاته، ولكنه قد لا يتفق مع نص يقول: إن المصدر الرئيسي للتشريع هو مبادئ الشريعة، كما يقول بها مذهب فقهي أو آخر. ومن الواضح على أي حال أن النص لا يعني في ذاته أن إصدار تشريع يستمد مصدره من غير مبادئ الشريعة يجعل هذا التشريع غير دستوري؛ بل إن نص الدستور في ذاته قد لا يعني بالضرورة أن مثل هذا التشريع يكون غير دستوري إذا تعارض مع مبادئ الشريعة، لأن «المصدر الرئيسي» ليس معناه في اللغة «المصدر الذي يبطل ما عداه»، وإنما معناه المصدر الذي يغلب اللجوء إليه (وإن كانت المحكمة الدستورية العليا في مصر قد فسرته فيما يبدو على غير ذلك استنادًا إلى ما جاء في تقرير لجنة مجلس الشعب التي أعدت النص، وليس إلى النص نفسه، كما سيجيء). وإذا كان النص لا يعني لغة ما ذكرناه فما الذي يعنيه إذًا؟ وما هي قيمته الحقيقية إن كانت معظم التشريعات الجديدة تخاطب موضوعات مستحدثة تحتاج إلى معالجة مستحدثة أيضًا؟

لقد أوضحت المحكمة الدستورية العليا في عدد من أحكامها ما يعنيه نص المادة الثانية من الدستور وجاءت إيضاحاتها كما يلي (وإن كنت لا أستخدم ألفاظها دائمًا بغية تبسيط الشرح):

• النص الدستوري يخاطب المشرع وليس القاضي، أي أنه «يستهدف توجيه الشارع إلى استلهام قواعد التشريع من مبادئ الشريعة الغراء بصفة رئيسية»، لكنه لا يطلب من المحاكم أن تطبق مباشرة مبادئ الشريعة وتغفل ما لا يتفق معها من نصوص تشريعية قائمة، وبعبارة أخري فإن النص الدستوري هو «قيد استحدثه الدستور على سلطة المشرع في شأن المصادر التي يستقي منها أحكامه التشريعية»[4].
• إلزام الدستور المشرع باتخاذ مبادئ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع لا ينصرف سوى إلى التشريعات التي تصدر بعد التاريخ الذي فرض فيه الإلزام (22 من مايو 1980) ... أما التشريعات السابقة على ذلك التاريخ فلا يتأتى إنفاذ حكم الإلزام بالنسبة لها لصدورها فعلًا من قبل، أي في وقت لم يكن القيد المتضمن هذا الإلزام قائمًا واجب الإعمال[5].
• النعي بأن «عدم تعديل مادة (في تشريع قائم) لمخالفتها لمبادئ الشريعة بعد تعديل المادة الثانية من الدستور في 22 مايو سنة 1980 -التاريخ الذي فرض فيه الإلزام باتخاذ مبادئ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع- النعي عليها بمخالفة حكم هذه المادة في غير محله»[6].
• إن قصر الإلزام الدستوري على التشريعات اللاحقة لتعديل الدستور «لا يعني إعفاء المشرع من تبعة الإبقاء على التشريعات السابقة رغم ما قد يشوبها من تعارض مع مبادئ الشريعة الإسلامية وإنما يلقي على عاتقه من الناحية السياسية مسئولية المبادرة إلى تنقية هذه التشريعات من أية مخالفة دستورية للمبادئ سالفة الذكر، تحقيقًا للاتساق بينها وبين التشريعات اللاحقة في وجوب اتفاقها جميعًا مع هذه المبادئ وعدم الخروج عليها»[7].
• يجوز للسلطة التشريعية في تطبيق المادة الثانية من الدستور أن تختار بين المذاهب المختلفة في الفقه الإسلامي؛ لأن «تخير الشارع مذهبًا دون مذهب أو أرجح الأقوال في مذهب من المذاهب وإلزام القضاء التقيد به هو من المسائل التي يرخص فيها بسلطة تقديرية وفقًا لما يراه ملائمًا لظروف المجتمع بلا معقب عليه في تقديره»[8].
• «يسوغ للشارع، بما لديه من سلطة أن يجمع الناس على رأي واحد (في أحكام الشريعة) يرفع به الخلاف ويقيد به القاضي كي ينزل الجميع على حكمه ويأثم من يخالفه: لأن طاعة ولي الأمر واجبة فيما ليس فيه مخالفة للشرع ولا معصية، وأساس هذا الجمع هو تيسير تعريف القاضي والمتقاضي على السواء بما يحكم أعمال الناس من قواعد تحقيقًا لاستقرار المعاملات وثبات الأحكام وإرساء الحق والعدالة والمساواة»[9].
• ليس هناك مانع شرعي من الأخذ بأقوال الفقهاء من غير المذاهب الأربعة إذا كان الأخذ بأقوالهم يؤدي إلى جلب صالح عام أو رفع ضرر عام[10].

وإذا كان هذا ما يعنيه نص الدستور، في حين أننا نعلم جميعًا أن أكثر التشريعات الجديدة تعالج مسائل معقدة تتعلق بالاستثمار والبنوك والتجارة والبيئة والأمن والانتخابات والتأمينات الاجتماعية وغيرها من المسائل التي تواجه أي دولة حديثة والتي تخاطبها مبادئ الشريعة -كما فُسرت حتى الآن- من حيث عمومياتها فقط، وليس من حيث التفاصيل التي ينبغي ابتداعها لتناسب الظروف الحالية، فهل من الواقعي أن نقول: إن مبادئ الشريعة هي المصدر «الرئيسي» للتشريع؟ وهو ما لا ينطبق حتى على تشريعات الدول التي تتسم دساتيرها بطابع إسلامي واضح؟ إن معظم القوانين الحديثة في دول مثل إيران والمملكة العربية السعودية، مثلها مثل القوانين الحديثة في الدول الأخرى جميعًا، لا تستمد مصدرها من الكتاب والسنة مباشرة بقدر ما تستند إلى الدراسات الخاصة بمواجهة المشاكل العملية الجديدة والسياسات التي اتبعت في الدول المختلفة. والقول بغير ذلك هو قول سياسي قد يرضي الجماهير ولكنه لا يعبر عن الواقع.

ويدفعنا هذا إلى الاعتقاد بأن النص كما جاء في الدستور المصري كان مزايدة سياسية أكثر منه تقديرًا لما يمكن أن يحدث في الواقع مهما خلصت النوايا. وقد كان النص يخدم الغرض منه بصورة أوضح لو أنه طالب المشرع بأن «يستلهم في التشريعات التي يصدرها مبادئ الشريعة وقيمها العليا»، أو حتى إن ذهب إلى أبعد من ذلك وطالب بأن «لا يخالف التشريع مبادئ الشريعة وقيمها العليا»، دون التزيد بما لا يمكن أن يحدث عملًا.

والحقيقة أن القانون المدني المصري قد عالج هذه المسألة على نحو أفضل بعد أن كان المرحوم الأستاذ الدكتور عبد الرزاق السنهوري، وهو حجة في القانون والشريعة، قد توافر على بحثها سنوات طويلة ثم جاء بالحل الذي بحث تفصيلًا في مجلس الشيوخ من جانب أساتذة أجلاء والذي يتمثل في شقين: أولهما أن يأتي حكم القانون متفقًا مع حاجات العصر وغير مخالف لمبادئ الشريعة كما فهمها الفقهاء المتحررون، وثانيهما أن يحكم القاضي في المسائل التي لا يرد فيها نص في التشريع طبقًا لأحكام الفقه الإسلامي ومبادئ القانون الطبيعي والعدالة.

ومن الممكن أن يأخذ الدستور الجديد بما أخذ به القانون المدني المصري في مادته الأولى، ويبعد هذه المسألة عن المزايدات السياسية، وإن كان الأفضل ترك هذا النص في مكانه الطبيعي وهو مطلع مجموعة القانون المدني. ولا يسع المرء أن يتساءل: إذا كانت هذه المسألة قد فصلها القانون المدني منذ فترة طويلة، بطريقة معقولة، فلماذا أثيرت في عام 1980 عند تعديل الدستور؟ ولماذا يثار كل هذا الضجيج حولها في الوقت الحاضر؟

إن أحدًا لا يجادل في أن الفقه الإسلامي هو مصدر عظيم يمكن أن تُستمد منه حلول قانونية لكثير من المشاكل. وإذا كان من الممكن أن نقول: إن القوانين المصرية في مجملها لا تخالف الشريعة، فإن من المبالغة حقًا أن نصف ما يحدث في الواقع بأنه وضع أصبحت فيه مبادئ الشريعة هي المصدر الرئيسي لكل تشريع جديد. وإذا كان هذا هو الواقع، فلماذا نضع أحكامًا هي من قبيل المباهاة الكلامية بدلًا من الأحكام التي يمكن أن يستلهمها التشريع والقضاء دون عناء؟

لا شك عندي في أن المطالبة بتطبيق الشريعة قد أصبحت رمزًا لاتجاه سياسي. وهو رمز يعرف أصحاب هذا الاتجاه أن له وقعًا لدى الجماهير فيستغلونه لجلب التأييد السياسي، وليس لمجرد الاقتناع بجدواه أو واقعيته أو لأن نتائجه سوف تختلف كثيرًا عما هو كائن فعلًا. ولو كانت هذه المطالبة تصدر فقط عن خشية الله والإيمان به لكان الأجدى أن تذهب إلى أن يراعي المشرع فيما يصدره من تشريع المبادئ العامة والقيم الأساسية التي نص عليها القرآن وأكدتها السنة المتواترة، وأن يحكم القضاء فيما لا يرد فيه نص تشريعي بأحكام الشريعة التي تتفق مع الظروف المعاصرة، وهو ما أخذ به القانون المدني المصري منذ صدوره في عام 1949. ولم يجرؤ أحد على الادعاء بأن هذا القانون يخالف الشريعة إلا بما أثير حول المادة 226 منه التي تقرر فوائد تأخيرية على من يتخلفون عن أداء التزاماتهم المالية. إلا أن هذه المادة أبعد ما تكون عن الربا الذي نهى عنه القرآن، بل ولا تستقيم المعاملات في المجتمع الحديث بغيرها، لكن الذين يتخلفون عن أداء التزاماتهم مخالفين أمر الله بالوفاء بالعهد واحترام العقد لا يترددون في استخدام الدين لتبرير مخالفاتهم، مستغلين في ذلك جهل من لا يعلمون وخوف من يعلمون.

كذلك فإن قانون العقوبات المصري يجرّم جميع الأفعال التي وصفها القرآن الكريم بأنها «حدود الله» وإن كان يضع لها عقوبات وجدها تتفق مع ظروف العصر وإن اختلفت بعضها عن العقوبات (الحالّة الآنية) التي كانت تتفق مع الأوضاع عند نزول هذه الأحكام.

ولن يحسم هذا الأمر إلا إذا تصدى له العارفون بعلم القانون وفقه الشريعة بشجاعة وإخلاص، حتى يأتي الدستور الجديد حاميًا للحريات والحقوق العامة التي تنص عليها الدساتير الحديثة ولا يجوز حرمان المصريين منها، وحتى تأتي أحكام هذا الدستور متفقة مع الإطار الذي يسمح لمصر بالانطلاق إلى الأمام في كل المجالات ولا يثقلها بقيود لم يعد لها مبرر في العصر الحديث، خاصة وأن من الممكن أن يتم ذلك كله مع الاحترام الكامل لدين الله وصراطه المستقيم.

وقد آن الأوان لمن يمارسون السياسة أو يتطلعون إلى ممارستها لأن يتحملوا المسئولية الشخصية عن أقوالهم وأفعالهم، وعن منجزاتهم وأخطائهم، بدلًا من أن ينسبوا كل ذلك زورًا إلى الله جل شأنه، وبدلًا من أن يحاولوا سلب الناس حرياتهم باسم الدين. كما آن الأوان لهم أن يسموا السياسة باسمها ويقبلوا ما تحتمله من تقلبات، بدلًا من خلطها طوال الوقت بالدين الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه أو من خلفه.

وإنني إذ أعالج المسألة بهذه الصراحة، أعرف أنها قد تثير استياء من لا يفهمون ما كتبته على وجه صحيح، لكني أصدر في ذلك عن إيماني العميق بالإسلام الذي يدعوني إلى قول ما أعتقد أنه الصواب وليس إلى مسايرة التيار، كما أصدر في ذلك عن إيماني بضرورة الاستفادة من التقدم الإنساني في علم القانون وفي الحقوق والحريات الدستورية التي لا ينبغي التفريط فيها إرضاء لمن يولعون باستغلال الدين لأغراض سياسية أو شخصية.

لتحميل ملف الدراسة (هنا)

* د. إبراهيم شحاتة، جزء مستل من كتابه: "وصيتي لبلادي (النص الكامل)"، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب (سلسلة مكتبة الأسرة)، 2001م، ص276- 283.

** يُعد الدكتور إبراهيم شحاتة (1937-2001) واحدًا من أبرز الفقهاء القانونيين والمفكرين العرب في جيله، حيث جمع ببراعة بين الخبرة القانونية والاقتصادية والموهبة الأدبية. وُلد في محافظة الدقهلية عام 1937، وتخرج في حقوق القاهرة عام 1957 وكان أول دفعته، ثم نال الدكتوراه في القانون الدولي من جامعة هارفارد عام 1964. تقلد شحاتة مناصب دولية رفيعة، كان أبرزها توليه منصب النائب الأول لرئيس البنك الدولي للشؤون القانونية عام 1983، حيث لعب دورًا محوريًا في تأسيس "الوكالة الدولية لضمان الاستثمارات" (ميجا). وقبل ذلك، كان له فضل كبير في تفعيل "الصندوق الكويتي للتنمية"، كما شغل منصب مدير عام "صندوق الأوبك للتنمية" في فيينا. عُرف شحاتة بمواقفه الفكرية الصلبة المنحازة للديمقراطية، والحريات العامة، والإصلاح الإداري، ومحاربة الفساد الذي كان يراه عائقًا استراتيجيًا أمام نهضة مصر. وقد توج مسيرته الفكرية بكتابه الشهير "وصيتي لبلادي"، الذي طرح فيه مشروعًا شاملًا للإصلاح، محللًا الخيارات المتاحة أمام مصر (السير للخلف، أو الوقوف محلك سر، أو السير للأمام). وإلى جانب نبوغه المهني، كان يحمل في أعماقه روح شاعر، وله أعمال شعرية وموهبة في صياغة الصور البديعة، مما جعله شخصية نادرة المثال تجمع بين دقة القانوني ورقة الشاعر.

*** المقصود هنا هو دستور 1971م الذي أُلّفَ الكتابُ في ظله.

[1] يلاحظ أن الدستور المصري يتضمن أحكامًا أخرى تبدو فيها الدولة محايدة تمامًا في المسائل الدينية. فالمادة 40 تنص على أنه "المواطنون لدى القانون سواء وهم متساوون في الحقوق والواجبات العامة لا تمييز بينهم في ذلك بسبب.. الدين.." والمادة 46 تنص على أن "تكفل الدولة حرية العقيدة وحرية ممارسة الشعائر الدينية" دون أي قيد في الدستور.

[2] ينص دستور إيران على أن حكومة إيران «جمهورية إسلامية» ( المادة ١)، وأن الجمهورية الإسلامية نظام يقوم على أسس من بينها الإيمان بالله الواحد وسيادته المطلقة ، والواجب الإلهي ودوره الأساسي في وضع القوانين، والعودة إلى الله في اليوم الآخر وعدالة الله في الخلق والتشريع، و«الأمانة المستمرة والرشاد الدائم ودورهما في ضمان العمل المستمر لثورة الإسلام»، وكرامة الإنسان وحريته و مسئوليته أمام الله حيث تتحقق له العدالة والاستقلال والتضامن الاجتماعي عن طريق الاجتهاد المستمر للفقهاء الذين تتوافر فيهم المؤهلات والذي يمارس طبقا للقرآن و«سنة المعصومين عليهم السلام» (المادة ٢)، كما تنص المادة ٤ من هذا الدستور على أن «كل القوانين واللوائح الدينية والجنائية والمالية والاقتصادية والإدارية والثقافية والعسكرية والسياسية وغيرها يجب أن تتأسس على معايير إسلامية. ويطبق هذا المبدأ بصورة مطلقة وعامة على كل مواد الدستور وكل القوانين واللوائح ويعتبر فقهاء المجلس الوصائي حكما في هذا الأمر». وتعطي المادة ١٧٦ لقرارات المجلس الأعلى للأمن القومي التي يقرّها الولي الفقيه سلطة واسعة في شئون السياسة والاستخبارات والشئون الاجتماعية والثقافية والاقتصادية التي تتعلق بالسياسات العامة للدفاع والأمن.

وتنص المادة ٥ على أنه «أثناء اختفاء والي العصر (أسرع الله في عودته) تؤول ولاية الأمة وقيادتها إلى الفقيه العادل المتقي الذي يلم إلماما كاملا بظروف عصره والذي يتمتع بالشجاعة والعلم والقدرة على الإدارة وتحمل مسئولياته طبقا للمادة ١٠٧»؛ ويتم اختيار هذا الولي الفقيه من جانب مجموعة صغيرة من الخبراء طبقا لهذه المادة»، وقد كان هذا الفقيه هو الإمام الخميني وخلفه الإمام خامنئي. وقد جاء في المادة ١٢ من هذا الدستور أن «الدين الرسمي لإيران هو الإسلام والمذهب الجعفري الإثنى عشري في أصول الدين والفقه ويبقى هذا المبدأ إلى الأبد». كذلك ينص النظام الأساسي للحكم في المملكة العربية السعودية على أن المملكة «دولة عربية إسلامية ذات سيادة عامة دينها الإسلام ودستورها كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم ...»، وتنص المادة ٦ منه على أن «يبايع المواطنون الملك على كتاب الله تعالى وسنة رسوله وعلى السمع والطاعة في العسر واليسر والمنشط والمكره»، والمادة ٧ على أن « يستمد الحكم في المملكة العربية السعودية سلطته من كتاب الله تعالى وسنة رسوله وهما الحاكمان على هذا النظام وجميع أنظمة الدولة»، والمادة ٨ على أن «يقوم الحكم في المملكة العربية السعودية على أساس العدل والشورى والمساواة وفق الشريعة الإسلامية».

ويأتي النص على أن الإسلام دين الدولة في دساتير معظم الدول العربية ويضيف دستور المغرب (المادة ١٩) أن «الملك، أمير المؤمنين والممثل الأعلى للأمة ... يكفل تطبيق الإسلام». ويندر في دساتير الدول غير العربية أن نجد نصوصا ذات طابع ديني مماثل وإن كانت دساتير بعض الدول الكاثوليكية في أمريكا اللاتينية تتضمن نصوصا بشأن «دعم الديانة الكاثوليكية» (دستور الأرجنتين، مادة ٢) أو الاعتراف بالكنيسة الكاثوليكية (دستور بيرو، المادة ٧/١). كما ينص دستور السويد الذي يتكون من عدد من القوانين الأساسية بدأت في عام ١٨٠٩ وكان آخر تعديلاتها في عام ١٩٨٩، على أن «مذهب لوثر هو الدين الرسمي للدولة».

وعلى العكس من ذلك نجد دساتير الديموقراطيات الغربية العتيقة تنفي أي طابع ديني للدولة، فينص الدستور الفرنسي (١٩٥٨) على أن فرنسا ... دولة علمانية (المادة ٢/٢) وينص الدستور الأمريكي على الفصل بين الدولة والكنيسة (التعديل الأول، ١٧٩١): «يمتنع على الكونجرس إصدار قانون فيما يتعلق بإنشاء دين (للدولة)». راجع أيضا دستور جمهورية التشيك (المادة ٢) «تتأسس الدولة على القيم الديموقراطية ولا يجوز ربطها بأيديولوجية خاصة أو بدين معين».

[3] راجع الجزء الأول من كتاب "وصيتي لبلادي"، الفصل الأول.

[4] الحكم الصادر بتاريخ ٤ مايو ١٩٨٥، في الدعوى رقم ٢٠ لسنة ١ ق دستورية، والحكم الصادر في ١٩ يونيو ١٩٨٨ في الدعوى رقم ٣٦ لسنة ٢ ق دستورية. وقد جاء في الحكم الأول «أن سلطة التشريع اعتبارًا من تاريخ العمل بتعديل العبارة الأخيرة من المادة الثانية من الدستور في ٢٢ مايو ١٩٨٠ أصبحت مقيدة فيما تسنه من تشريعات مستحدثة أو معدلة لتشريعات سابقة على هذا التاريخ، بمراعاة أن تكون هذه التشريعات متفقة مع مبادئ الشريعة الإسلامية وبحيث لا تخرج في الوقت ذاته عن الضوابط والقيود التي تفرضها النصوص الدستورية الأخرى على سلطة التشريع في صدد الممارسة التشريعية».

[5] الحكم الصادر في ١٩ يونية ١٩٨٨، المرجع السابق. وفي معرض قولها بأن نص المادة الثانية من الدستور بعد تعديلها سنة ١٩٨٠ لا ينصرف سوي إلى التشريعات التي تصدر بعد تاريخ هذا التعديل، أضافت المحكمة الدستورية العليا أنه «إذا انطوى أي (من هذه التشريعات) على ما يتعارض مع مبادئ الشريعة الإسلامية يكون قد وقع في حومة المخالفة الدستورية». وتعتبر هذه الإضافة، من الناحية القانونية الصرفة من قبيل ما يسمى باللاتينية Obiter dictum بمعنى أنها «عبارة عابرة» لم تكن لازمة في مجال الحكم الصادر بدستورية النصوص المطعون فيها، وهي على أي حال لا تستند مباشرة إلى ما جاء في نص الدستور، فهذا النص لا يتكلم عن «مخالفة دستورية» وإنما يقرر فقط أن مبادئ الشريعة هي المصدر الرئيسي للتشريع وليست «المصدر الوحيد» كما أوضحنا. وقد اعتمدت المحكمة في هذه النتيجة، كما فعلت من قبل في الحكم الصادر في ٤ مايو ١٩٨٥، على تفسير النص بحسب نية من كتبوه في لجنة مجلس الشعب وليس بناء على التفسير الموضوعي له أي المعنى العادي لألفاظه، وقد جاء تكرار لهذا «التفسير الشخصي» في تقرير اللجنة العامة لمجلس الشعب بتاريخ ١٥ سبتمبر ١٩٨١.

[6] المرجع السابق. (وكذلك الحكم الصادر في ٤ من أبريل ١٩٨٧ في الدعوى رقم ١٤١ لسنة ٤ ق دستورية، وفي ٦ من يونيو ١٩٨٧ في الدعوي رقم ١٢٥ لسنة ٦ ق دستورية، في ٢ أبريل ١٩٨٨ في الدعوى رقم ٤٥ لسنة ٣ ق دستورية، وفي ٤ من نوفمبر ١٩٨٩ في الدعوى رقم ٣٥ لسنة ١٠ ق دستورية، وفي ٣ من فبراير ١٩٩٠ في الدعوى رقم ١٧ لسنة ٨ ق دستورية، وفي ٥ من يناير ١٩٩١ في الدعوى رقم ٣٣ لسنة ١٠ ق دستورية.

[7] الحكم الصادر في ٤ من مايو ١٩٨٥، المشار إليه في هامش ١٧، ويلاحظ هنا أيضا التزيد من جانب المحكمة الذي سبق ملاحظته في الهامش رقم ١٨.

[8] الحكم الصادر في ٣ من أبريل ١٩٧٦ في الدعوى رقم ١٠ لسنة ٦ ق دستورية.

[9] المرجع السابق. ويلاحظ أن قول المحكمة «إن طاعة ولي الأمر واجبة فيما ليس فيه مخالفة للشرع (بمعنى الشريعة) ولا معصية» هو أيضا Obiter dictum لا تستند إلى نص المادة الثانية من الدستور في ذاتها، وقد يتعارض هذا القول على أي حال مع قول المحكمة بأن أحكام التشريعات السابقة على مايو ١٩٨٠ تظل واجبة الاتباع (ولو كانت مخالفة للشريعة). ويلاحظ أن العبارات العابرة ذات الطابع الديني قد انتشرت في أحكام القضاء المصري في السنوات الأخيرة وإنما نتيجة للتحول العام في العقلية المصرية وانتشار الفكر الذي يرفع الشعارات الدينية منذ عام ١٩٧١ واتجاه الكثيرين إلى إرضاء هذا التيار.

[10] المرجع السابق، مقتبسا من المذكرة الإيضاحية للمرسوم بقانون رقم ٢٥ لسنة ١٩٢٩ الخاص ببعض أحكام الأحوال الشخصية.