مقدمة

برزت منعطفات مهمة خلال التاريخ الإسلامي على مستوى الفكر والحركة. وتعتبر الثورة الإيرانية بدون شك إحدى هذه المنعطفات، حيث بلور مفكروها نقلة نوعية في الفكر الشيعي المعاصر. كما أضاف البعد الثوري الحيوية الحركية على هذا المضمون الفكري الجديد. وقد تعدت الآثار السياسية والفكرية للثورة الإيرانية حدود البلاد، سواء بصورة متعمدة فيما عرف بتصدير الثورة، أو عن غير قصد كنتيجة طبيعية للحدث البارز. والواقع، أن أهمية البعد الفكري لا تقل بأي حال من الأحوال عن دلالات البعد الثوري الحركي. فقد جاءت الثورة الإيرانية كنتاج لتحولات نوعية في الفكر الشيعي، تمخضت بدورها عن سلوكيات حركية متميزة في سجل الحركة الشيعية.

إن التفرد الشيعي في التاريخ الإسلامي يرجع بالأساس إلى عاملين. تجلى الأول في ظهور الشيعة حركة سياسية بالأساس معارضة، حيث خاضت معارك سياسية وحربية ضد الخلافة الأموية ومن بعدها العباسية. ويعبر العامل الثاني عن الدور المحوري الذي لعبه أئمة الشيعة في قيادة الحركة، حتى تاريخ الغيبة الكبرى لآخر الأئمة في القرن العاشر، والتي أدت إلى فقدان الشيعة لقيادتهم الروحية والسياسية، بينما استمر اضطهاد العباسيين لهم. ولذلك، طور فقهاء الشيعة فقه التقية، بمعنى الابتعاد عن الانخراط في الشؤون والممارسات السياسية، بغض النظر عن طبيعة الحاكم وسلوكياته. وفي غياب الإمامة وغلبة التقية السياسية، تعايش غالبية الشيعة مع الخلفاء والحكام المتعاقبين. إلا أن الثورة الإيرانية استطاعت إحداث تحول فكري هام، وهو بلورة مبدأ ولاية الفقيه، وبمقتضاه ينوب الفقيه عن الإمام في قيادة الجماهير الشيعية، على مستوى التوجيه الروحي والسياسي الحركي. وترجع الجذور الفكرية لمبدأ ولاية الفقيه إلى جهود مجموعة من علماء الفقه الشيعي، وعلى رأسهم الإمام آية الله الخميني.

وقد تعرض مبدأ ولاية الفقيه لعدة هَزَّات، على المستوى الفكري والإطار الحركي، قبيل وفاة الخميني وبعد وفاته. أدت هذه الهزات الفكرية إلى تحولات ملموسة في تطبيق مبدأ ولاية الفقيه مع اختيار علي خامنئي، المرشد الحالي للجمهورية الإيرانية، وشروعه في ممارسة سلطاته السياسية والروحية في البلاد وخارجها. وتعرض هذه الدراسة جذور مفهوم ولاية الفقيه وتحولاته، فضلًا عن آثاره السياسية، في الفقه الشيعي الإيراني. كما تناقش التحولات الفكرية والتطبيقية التي طرأت عليه بعد وفاة منظره آية الله الخميني عام 1989، والتحديات التي تواجه المبدأ على مستوى الفكر والحركة. وتقسم الدراسة إلى مبحثين، يركز الأول على الجذور التاريخية والأطروحات الفكرية المتعددة لمبدأ ولاية الفقيه وتطوره على يد آية الله الخميني. ويعنى المبحث الثاني بالتحولات النظرية والتطبيقية للمبدأ قبيل وفاة الخميني وبعدها، والتحديات التي تواجه المفهوم داخل إيران وخارجها.

المبحث الأول

ولاية الفقيه في الفقه الشيعي: الجذور التاريخية والتطورات الفكرية

الجذور التاريخية لمبدأ ولاية الفقيه

مر الفقه الشيعي بثلاث مراحل فيما يتعلق بالعلاقة بالسلطة السياسية. تمثل أولها في ظهور الشيعة كحركة سياسية معارضة، عانى مؤيدوها تحت إمرة أئمتهم الإثنى عشر من القمع الشديد خلال الحكم الأموي والعباسي. [1]واضطر الشيعة بنهاية هذه الحقبة في عام 260 هجريًا إلى مواجهة عواقب اختفاء الإمام الثاني عشر محمد العسكري، بما يعنيه ذلك من غياب القيادة السياسية والروحية. [2] وبناءً على ما اعتبر غيبة الإمام، طور فقهاء الشيعة مذهب التقية، حيث استمر افتقاد السلطة السياسية للشرعية في نظرهم، كما رفضوا استبدال قيادة الإمام الغائب بأية قيادة بديلة. [3]ودشن تأسيس الحكم الصفوي في إيران في القرن السادس عشر مرحلة جديدة للفقه الشيعي، حيث اعتبر المذهب الشيعي هو مذهب الدولة الرسمي. واستعان الصفويون بالعديد من العلماء الشيعة في المناصب الرسمية والاجتماعية، لإضفاء الشرعية على حكمهم، خاصة مع تأجج الصراع الصفوي- العثماني.[4] وقد تراجع الدور السياسي للفقهاء الشيعة في العهد القاجاري، لكنهم استمروا في التواجد على صعيد الشؤون الاجتماعية بقوة. [5] وبرغم التواجد الملموس لفقهاء الشيعة في العهد الصفوي والقاجاري، إلا أنهم استمروا بعيدين عن مراكز صنع القرار والقضاء.

ومع بداية القرن العشرين، دخلت إيران مرحلة جديدة بتعرضها لموجات من التحديث في عديد من مجالات الحياة. [6]وتراجعت أدوار الفقهاء الشيعة بصورة ملموسة، بعد تحالف نخبة المثقفين مع السلطة السياسية وقوات الاستعمار البريطاني لتغليب المؤسسات غير الدينية على المؤسسة الدينية. إلا أنه، واقعيًا، وبخلاف التحالف السابق بين السلطة والاستعمار والمثقفين، لم تكن هناك قوى مؤثرة في المجتمع سوى القيادات الدينية الشيعية. واستدعت الأوضاع السياسية والاجتماعية تحرك هذه القيادات فيما يتعلق ببعض القضايا المحورية في المجتمع، مثل قضية فتاوى التبغ (1891-1892)، والثورة الدستورية في عام 1906. [7] وأحيت قيادات هذه الثورة نظرية عن الحركية السياسية لأحد أبرز فقهاء الشيعة في القرن الحادي عشر الميلادي وهو الشريف مرتضي.[8] وبعد سقوط نظام مصدق عام 1953، أصبح فقهاء الشيعة مجددًا القوة الأكثر تأثيرًا وتماسكًا في المجتمع الإيراني، مما دفعهم لقيادة ما عُرف بالثورة البيضاء على حكم الشاه عام 1963. إلا أنه ينبغي الإشارة إلى أن القيادات الشيعية اهتمت بخروج الاستعمار من البلاد أكثر من تركيزها على إصلاح حكم الشاه. [9]

التطورات الفكرية لمبدأ ولاية الفقيه

يصعب القول بمسؤولية آية الله الخميني منفردًا عن تطوير مبدأ ولاية الفقيه. فمن ناحية، ظهرت عدد من المحاولات الفقهية السابقة حول تنشيط الحركة السياسية الشيعية، وكذلك تطوير الأدوار السياسية للعلماء كمندوبين عن الإمام الغائب.[10] وكان "محمد بن مكي الجزيني العاملي" في جبل عامل بلبنان عام (876هـ= 1471م) صاحب أول تطوير حقيقي في الفقه الشيعي فيما يتعلق بنظرية ولاية الفقيه، حيث وسع الجزيني نطاق عمل الفقهاء، التي كانت قاصرة على الفتاوى الفقهية وما يحصلونه من نسبة الخمس، وعمق تأثيرهم في حياة الشيعة مستندا إلى ما يسمى "نيابة الفقهاء العامة" عن "المهدي المنتظر"، وشملت هذه النيابة القضاء والحدود وإقامة صلاة الجمعة.[11]

ومن ناحية أخرى، قدم مفكر الثورة علي شريعتي أطروحته حول ولاية المفكر الملتزم، والتي تشابهت مع مفهوم ولاية الفقيه. وبرغم وجود بعض الاختلافات بين مبدأ ولاية الفقيه ومفهوم ولاية المفكر الملتزم، إلا أن أطروحة شريعتي مهدت الطريق لرؤية الخميني لتصل وتُقبل لدى قطاعات المثقفين. فقد اتفق المفهومان حول محورية دور القائد في تطوير الحركة السياسية الشيعية، وركزا على قيادته الروحية للأمة جنبًا إلى جنب مع القيادة السياسية. وطرحت فكرة شريعتي فقهاء الشيعة كأحد بدائل المفكر الملتزم المقبول كقائد، وهو ما استطاع الخميني التركيز على الجانب الديني فيه واعتبار الفقيه البديل الوحيد "المقبول" في قيادة الأمة، نظرًا لنيابته عن الإمام الغائب.

وتقوم الولاية لدى شريعتي على إعادة تفسير الشريعة الإسلامية بشكل يحررها من الممارسات الزائفة، وصياغتها بما يتناسب مع المستجدات المعاصرة.[12] وبرغم انطباق شروط المفكر الملتزم على فقهاء الشيعة، إلا أن شريعتي قيد ولايتهم باعتبارها لابد ألا تتعدى المرحلة الانتقالية، كما يجب أن تتم بصورة جماعية. [13]ولم يستطع شريعتي استبعاد فقهاء الشيعة من دائرة الفئات المقترحة للولاية، كما استبعد الخميني المثقفين، نظرًا لتماسك المؤسسة الدينية وقدراتها التنظيمية وسيطرتها الروحية على الجماهير. واشترط شريعتي في ولاية المفكر الملتزم؛ وجود المفكر الذي يملك الأيديولوجيا ولا يكتفي بالمعارف الدينية التقليدية. وكذلك، لابد من وجود الالتزام بمسار الرسول (ص) وآله وحوارييه، وثلاثيتهم وهي: العقيدة والوحدة والعدالة الاجتماعية، والتركيز على مقتضيات الأيديولوجيا: الإيمان والصراع والتضحية.[14]

مبدأ ولاية الفقيه قبل الخميني

ظهرت بعض الاجتهادات في فترة الثورة الدستورية (1905-1911) تسعى لإثبات التكليف الديني في مباشرة الفقيه للحقوق العامة، ولكن داخل هذه الجماعة تعددت الاجتهادات أيضا حول شكل الولاية وحدودها وسلطاتها، ومن هذه الاجتهادات:[15]

• الولاية العامة لعامة الفقهاء:

ترتبط بولاية فقهاء الشيعة على الشؤون الاجتماعية والأحوال الشخصية لعموم الجماهير الشيعية. ومن أبرز الداعين إليها محمد مهدي نراقي كاشاني وآية الله العظمى كلبايكاني المتوفى عام 1993م.

• ولاية شورى الفقهاء:

طالب آية الله العظمى السيد محمد شيرازي "بإنشاء مجلس فقهاء يتكون من أصحاب أعلى درجات العلم الديني لضمان الطابع الإسلامي للدولة. ويرى أن على كل آية عظمى في المجلس المقترح خدمة تابعيه في منطقته باعتباره مرجعهم الأعلى في المسائل الشرعية والاجتماعية والأخلاقية، وأن حل القضايا التي تتخطى حدود المناطق يتم باقتراع الأغلبية في المجلس.[16]

• الولاية المقيدة بالانتخابات:

قدم الميرزا محمد حسين النائيني نموذج الولاية المقيدة بالانتخابات خلال الثورة الدستورية في إيران 1905-1911. فقد دعا إلى وجود هيئة دستورية متمثلة بالجمعيات العمومية، أو البرلمانات، أو المجالس التمثيلية، تكون قوة ضابطة ورادعة ومسددة. ويعتبر النائيني أن "صيغة الشورى لا تتناقض مع دور الفقيه في المذهب الإمامي، فالدور الذي تفرضه نيابة الإمام، والذي يتمثل في القيام بالوظائف الحسبية (...) مع عدم ثبوت النيابة العامة في جميع الوظائف، يندرج في نظام شوروي حيث تتحقق الشوروية الملية العمومية، لا مع البطانة وخواص شخص الوالي فقط، بل مع عموم الأمة."[17] ومن أبرز الداعين إلى هذا النموذج آية الله حسين علي منتظري وفقهاء حوزة مدينة قم الإيرانية.

• الولاية الرشيدة:

شرح سيد محمد باقر الصدر نظرية "الخلافة الشعبية برقابة المرجعية الدينية"، معتبرًا أن الحقوق السياسية للشعب مستقلة عن الفقهاء بشكل رسمي، ويجب أن يكون هناك مزيد من الرقابة على وضع الفقهاء. وعلى المستوى التنفيذي يتم اختيار المرجع الديني بشكل اعتيادي تقليدي، وليست بالانتخابات الديمقراطية.[18]

• الولاية المطلقة: ودعا إليها الإمام الخميني.

ولاية الفقيه لدى الخميني

انطلقت رؤية الخميني في ولاية الفقيه من عدة منطلقات. أولًا: اعتبر الخميني أن الحظر على النشاط السياسي لفقهاء الشيعة منذ غيبة الإمام الثاني عشر يعد من الأخطاء الكبرى. فمن ناحية، فإن الفقهاء والعلماء مسؤولين عن تطبيق أحكام الشريعة، والتي لم تنزل للتنفيذ فقط في القرنين الأوليين من الهجرة، أثناء عهد الرسول (ص) والأئمة. ومن ناحية أخرى، يعد تطبيق هذه الأحكام ضرورة في فترات الحكم المستبد، كما هو الحال في الظروف المعاصرة. [19]ثانيًا: إن العلماء هم أكثر الفئات علمًا بأحكام الشريعة الإسلامية، وبالتالي فهم الأكثر قدرة على النيابة عن الإمام الغائب في تطبيق الشريعة. ولابد ألا تقتصر قيادة العلماء على القيادة الروحية، بل تمتد إلى الزعامة السياسية، تأسيًا بالأدوار السياسية للإمام الغائب. [20]

وبناءً على ذلك، فقد صاغ الخميني نظريته عن ولاية الفقيه، من حيث ضرورة ممارسة الفقهاء أدوار سياسية، بجانب الإرشاد الروحي للأمة. ويقوم العلماء بتعيين القيادات السياسية الأخرى وذوي المناصب التنفيذية، فليس من الضروري ممارسة الفقهاء للمناصب السياسية بأنفسهم. ويكون العلماء مسؤولين فقط أمام الحوزة، وليس تجاه الجماهير أو الفئات الأخرى من المجتمع. [21]

ارتكز الخميني على نظرية ولاية الفقيه المطلقة، والتي تعتمد على أربعة أركان أساسية:[22] أولًا: الولاية: ومعناها التصدي والأولوية في إنجاز شئون الآخرين، فالولاية هي القوامة على الناس، وليس للناس أي دخل في تنصيب أو عزل الولي الفقيه، أو في أعمال وإنجازات الولاية، فجميع الأوضاع العامة تضمن مشروعيتها بانتسابها للولي الفقيه، وينحصر دور الشعب -بشكل تشريعي- على الطاعة والتبعية الكاملة لأوامره ونواهيه، فهذه ولاية قهرية، وليست اختيارية، دائمة أبدية دوام العمر، وليست مؤقتة، عامة على الجميع بدون قيد أو شرط. ثانيًا: النصابة: ومعناها أن تعيين الشخص الصالح للحكم محدد من قبل الإمام الغائب، أي معهودة للفقهاء، ولا يمكن أن يتم اختيار "الولي الفقيه" بناء على رغبة الشعب. ويعزل الفقيه المفتقد لشروط الفقه والعدالة نفسه بنفسه أو بواسطة الله سبحانه.

ثالثًا: الإطلاق: بمعنى أن نطاق سلطة الولي الفقيه تنسحب على المجال العام وقضايا الحكم والسياسة، فلا يوجد ما هو خارج عن محيط ولاية الفقيه، لأن صلاحيات الولي الفقيه هي نفسها اختيارات النبي (ص) والأئمة. وتتمتع هذه الأمور فقط بوجوبية التبعية والإذعان الخاصة بالأمور الشرعية، بل إنها مقدمة كليًا على كل الأحكام الشرعية الفرعية. رابعًا: التفقه أو الفقهية: وتعد أهم الشروط الواجب توفرها لإدارة المجتمع، فالفقه يلعب دورا أساسيا في تشكيل المجتمع وأساليب إدارته، فكل تشكيل سياسي لا بد أن يعتمد على أسس فقهية، فللفقيه القدرة على حل كل مشاكل العالم السياسية والاقتصادية والعسكرية، لقدرته على إرشاد المجتمعات.[23]

الجماهير في ولاية الفقيه

يلاحظ تغييب الخميني لأدوار الجماهير في بلورة النظام السياسي المستند إلى مبدأ ولاية الفقيه، متشابهًا مع علي شريعتي، فالولاية والقيادة للنخبة الدينية، كما الفكرية لدى شريعتي، بحيث تكتفي الجماهير بالاتباع. ورأى الخميني، أسوة بالدور التاريخي للجماهير الشيعية، ضرورة سريان اتباع الجماهير للولي الفقيه بصورة دائمة. فطالما امتلك الفقيه العلم والمعرفة بالأحكام الشرعية فهو واجب اتباعه. ولا يوجب الخميني على الفقيه الشفافية في اتخاذ القرار مع الجماهير أو المحاسبة، فهو مسؤول فقط أمام أقرانه من فقهاء الحوزة.[24]

وفي المقابل، اعتبر علي شريعتي اتباع الجماهير لولاية المفكر الملتزم مرحلي خلال فترة انتقالية، حتى تمتلك الجماهير الوعي الكافي للحركة. فالمفكر الملتزم يؤدي دورًا في تعريف الجماهير بالحضارة الإسلامية ورفع وعيها بالمعرفة المعاصرة، حتى تبلغ الوعي المناسب بقضايا الأمة، وتمارس دورها الحضاري. [25]كما أعطى فقهاء الشيعة الداعين لأشكال ولاية الفقيه الأخرى، مثل الولاية المقيدة بالانتخابات وشورى الفقهاء، مساحات متباينة لأدوار سياسية فعالة للجماهير الشيعية. إلا أنهم اتفقوا على الاستمرار في التقاليد الشيعية المتعلقة باعتبار الأئمة مراجع تقليدٍ للجماهير. وشدد الخميني على محورية دور الفتاوى والتقاليد الدينية في تأجيج حماس الجماهير للثورة، مستخدمًا فكرة الشهادة ونموذج الإمام الحسين للتركيز على ضرورة وإلحاح الثورة ضد الشاه. [26]وفي مراحل ما بعد الثورة، أكد الخميني على الأدوار التنفيذية للجماهير بدون مشاركة في عملية صنع القرار أو المحاسبة. فالعلاقة بين الفقيه والجماهير لدى الخميني علاقة هيراركية من الأعلى إلى الأسفل.

وفيما يتعلق بالمثقفين، وبرغم قبول علي شريعتي لإمكانية اعتلاء الفقهاء قمة نموذج المفكر الملتزم ذو الولاية، فإن الخميني لم يطرح هذه الرؤية، حيث الولاية للفقيه حصريًا. واقتصر دور المثقفين على الجوانب التنفيذية للحكم الخاضعة لسلطة الفقيه، كما الحال مع الجماهير. [27]فالفقيه الولي لدى الخميني عالم دين فقط. وبرغم دعوة الخميني إلى التجديد في تفسير الشريعة والابتعاد عن توافه الأمور، إلا أنه لم يركز على ضرورة إلمام الفقيه بالعلوم الحديثة أو الحرص على توعيته بالأبعاد الحضارية للإسلام. وفي المقابل، تعامل شريعتي مع المفكر الملتزم باعتباره يجب أن يكون ملمًا بالفكر والعلوم الحديثة، كما إلمامه بالإسلام كحضارة وليس قاصرًا على الأحكام. [28]

وبناءً على ذلك، فإن مبدأ ولاية الفقيه لم يبتكره آية الله الخميني من العدم، بل إن الجذور التاريخية للمبدأ تؤكد على جانبين. يتمثل الجانب الأول في وجود اجتهادات فقهية شيعية سابقة على جهود الخميني الفكرية، انصبت نحو بلورة أدوار سياسية، بدرجات متفاوتة، للفقهاء الشيعة، فضلًا عن قيادتهم الروحية للجماهير المتبعة. ويعبر الجانب الثاني عن وجود بيئة سياسية وفكرية مواتية لدى شيعة إيران في الستينيات والسبعينيات لظهور أطروحات تجسد محورية الزعيم الفرد في قيادة الأمة، سواء كان فقيهًا أو مفكرًا ملتزمًا. وقد مهدت هذه الاجتهادات الفقهية التاريخية والبيئة المواتية الطريق لمبدأ ولاية الفقيه لتبوء صدارة أطروحات الثورة، فضلًا عن دور شخصية الخميني الكاريزمية في تجسيد الزعيم القائد. وارتكزت أطروحة الخميني على الإطلاق في صلاحيات الولي الفقيه، مقابل تهميش الأدوار السياسية للجماهير والمثقفين، وغياب المحاسبة والشفافية في سلطات الولي وممارساته. 

* باحثة وأكاديمية مصرية.

[1] لمزيد من التفاصيل، انظر:

1. Montogomery Watt, The Significance of The Early Stages of Imami Shi’ism, in Nikki R. Keddie (editor) Religion and Politics In Iran: Shi’Ism from Quietism to Revolution (New Havens, Yale University Press, 1983) pp21-23

[2]  لمزيد من التفاصيل، انظر:

 Ibid, pp23-32

[3]  لمزيد من التفاصيل حول نظرية الإمامة في الفقه الشيعي، انظر: أحمد الكاتب، تطور الفكر السياسي الشيعي (لندن:  دار الشورى، 1997).

[4] Azar Tabari, The Role of The Clergy in Modern Iranian Politics, in Nikki R. Keddie (editor) op.cit., pp47-48; Hamid Alger, The Roots of The Islamic Revolution (Ontario, The Open Press, 1983) pp13-15

[5] Ibid, pp48-49

[6] Ibid, pp59-60

[7] لمزيد من التفاصيل، انظر: إبراهيم الدسوقي شتا، الثورة الإيرانية (القاهرة:  الزهراء للإعلام العربي، 1988)؛ وجيه كوثراني، الفقيه والسلطان: جدلية الدين والسياسة في إيران الصفوية - القاجارية والدولة العثمانية (بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، 2001).

[8] لمزيد من التفاصيل، انظر:

Juan R. Cole, Imam Jurisprudence and The Role The Ulama: Mortaza Anzari on Emulating The Supreme Example, in Nikki R. Keddie (editor) op.cit., pp33-47

[9] Khomeini, Hamid Algar (translator and annotator) Islam and Revolution: Writings and Declarations (Berkeley, Mizan Press, 1981) pp40-54

[10]  لمزيد من التفاصيل، انظر: محمد الأرناؤوط، جذور ولاية الفقيه ما بين لبنان وإيران، شبكة أقلام الثقافية، بدون تاريخ.

[11]  محمد الأرناؤوط، جذور ولاية الفقيه ما بين لبنان وإيران، المرجع نفسه.

[12] Hamid Algar, op.cit., pp 71-82; Shahrough Akhavi, Shari’ati’s Social Thought, in Nikki R. Keddie (editor) op.cit., pp136-140

[13] Ibid., pp 106-120

[14]  لمزيد من التفاصيل حول رؤية علي شريعتي حول مفهوم "ولاية المفكر الملتزم"، انظر: عبد الرزاق الجبران، علي شريعتي وتجديد التفكير الديني: بين العودة إلى الذات وبناء الأيديولوجية ( بيروت: دار الأمير للثقافة والعلوم، 2002) ص 259-287.

[15]  لمزيد من التفاصيل، انظر: مصطفى اللباد، حدائق الأحزان: إيران وولاية الفقيه (القاهرة، دار الشروق، 2006) نقلًا عن حامد محمود، ولاية الفقيه بين الفارسية والشيعية، islamonline.net، 9 يناير 2007.

[16]  ويلفريد بوختا، من يحكم إيران؟ بنية السلطة في الجمهورية الإسلامية الإيرانية، دراسات مترجمة (17) (أبو ظبي: مركز الإمارات للدراسات والبحوث الإستراتيجية، 2003) ص 123.

[17]  وجيه كوثراني، مرجع سبق ذكره، ص 140-141.

[18]  محمد السعيد عبد المؤمن، المرجعية الشيعية في إيران والعراق، islamonline.net، 25 سبتمبر 2003.

[19] Khomeini, op.cit., pp40-54

[20] Ibid, pp55-65

[21] Gregory Rose, Velayat-e Faqih and The Recovery of Islamic Identity in The Thought of Ayatollah Khomeini, in Nikki R. Keddie (editor) op.cit, pp176-190;

عادل عبد المهدي، ولاية الفقيه: الديمقراطية والثيوقراطية، مجلة التوحيد (طهران: مؤسسة الفكر الإسلامي، السنة 16، العدد 92، يناير 1998)؛ علي الشفيعي، مشروعية ولاية الفقيه (طهران: مؤسسة الفكر الإسلامي، السنة 16، العدد 92، يناير 1998).

[22]  محمد السعيد عبد المؤمن، المرجعية الشيعية في إيران والعراق، islamonline.net، 25 سبتمبر 2003.

[23]  المرجع السابق.

[24] Gregory Rose, op.cit, pp 176-180; Khomeini, Islam and Revolution, op.cit, pp 75-125

[25]  عبد الرزاق الجبران، مرجع سبق ذكره، ص 259-287.

[26] Khomeini, Islam and Revolution, op.cit, pp 174-176, 200-207, 212-227, 239-240

[27] Greory Rose, op.cit, 175-185

[28] Hamid Algar, op.cit, pp 71-82;

علي شريعتي، إبراهيم شتا (مترجم) العودة إلى الذات (القاهرة: الزهراء للإعلام العربي، 1986) ص 115-127.

يُعَدّ الدكتور فتحي عبد القادر الدريني (1923–2013م) أحد أبرز أعلام الفكر الفقهي والأصولي في العالم الإسلامي خلال القرن العشرين. جمع بين الدراسة الشرعية العميقة والتكوين القانوني والفلسفي الحديث، فأسهم في تطوير منهج الاجتهاد المقاصدي، وإعادة بناء العلاقة بين الشريعة والقانون على أسس عقلانية ومنهجية. وقد مثّلت أعماله الفكرية جسرًا بين الأصالة الفقهية وروح العصر، وتجلّت رؤيته في العناية بالتنظير الفقهي، والمقارنة التشريعية، والبحث في مقاصد الشريعة وأخلاقيات التشريع.

أولًا: المولد والنشأة العلمية

وُلِدَ الدكتور فتحي الدريني في مدينة الناصرة عام 1923م، حيث أنهى دراسته الثانوية في فلسطين، ثم توجَّه إلى مصر فالتحق بكلية الآداب بجامعة القاهرة، ونال شهادتها بتفوّق عام 1950م، ومنحه رئيس الوزراء حينها جائزة لتفوقه.

ثم التحق بكلية الحقوق بجامعة القاهرة، فحصل على شهادتها في العلوم السياسية عام 1954م.
نال درجة الدكتوراه في الفقه الإسلامي وأصوله بمرتبة الشرف الأولى من كلية الشريعة والقانون بجامعة الأزهر عام 1965م.

كما حصل على دبلوم العلوم السياسية (دراسات عليا) من كلية الحقوق بجامعة القاهرة، ودبلوم العلوم القانونية من معهد البحوث والدراسات القانونية التابع لجامعة الدول العربية بالقاهرة، والعالمية مع إجازة في القضاء الشرعي من كلية الشريعة والقانون بجامعة الأزهر، والعالمية مع الإجازة في التدريس من كلية اللغة العربية بالأزهر، ودبلوم في التربية وعلم النفس من كلية التربية بجامعة عين شمس، فضلًا عن ليسانس في الآداب من جامعة القاهرة، وليسانس في الشريعة من كلية الشريعة والقانون بجامعة الأزهر.

ثانيًا: الوظائف العلمية

سافر إلى دمشق، حيث عُيِّن مدرسًا في دار المعلّمين، ثم في كلية الشريعة بجامعة دمشق معيدًا حتى عام 1960م، حين أوفدته الجامعة في بعثة علمية إلى مصر، فنال الدكتوراه عام 1965م.
اختارته كلية الحقوق في جامعة دمشق أستاذًا لتدريس مواد الشريعة والقانون وأصول التشريع الإسلامي لسنوات عديدة، ثم تولّى عمادة كلية الشريعة في الجامعة ذاتها.

ظلّ يُدرّس حتى أُحيل إلى التقاعد عام 1988م، ثم انتقل إلى الأردن بطلب منها، حيث كان قد خرّج عددًا من أساتذة كلية الشريعة في عمّان أثناء عمله في دمشق.

عُيِّن أستاذًا للدراسات العليا في قسم الدكتوراه الذي أنشأه بنفسه في الكلية، واستمر في التدريس حتى عام 2001م، مع تدريسه في قسمي الماجستير والدكتوراه. كما درَّس في الجزائر أربع سنوات، وفي السودان سنتين.

ثالثًا: مشروعه الفكري

تميّز فكرُ الدكتور الدريني بتنوّع روافده بين الفقه والقانون والفلسفة والأدب، وتجلّت ملامح مشروعه العلمي في محاور عدة، من أهمها:

1) السياسة والحكم:

انشغل بالفلسفة التشريعية التي يقوم عليها النظام الإسلامي في الحكم وإدارة المجتمعات، محللًا الظواهر بمنهج منطقي عقلي، ومقارنًا بينها وبين نظم الحكم الوضعية.

ويرى أن الفقه السياسي الإسلامي لم يُدرَس بالتحليل الاستقرائي الكافي الذي يكشف فلسفته التشريعية الكامنة خلف نصوصه، إذ يقول:

»إن الفقه السياسي الإسلامي بوجه عام وخصائص تشريعه بوجه خاص لم يُعالج أيٌّ منهما بالاستقراء والتحليل المنطقي موضوعًا وحكمًا ومقصدًا معالجةً تنفذ إلى الفلسفة التشريعية التي تنهض عليها مبادئه العامة وأصوله الكلية».

2) تنظير الفقه الإسلامي:

سعى الدريني من خلال كتاباته إلى إثبات قدرة الفكر الفقهي على وضع أطرٍ كليةٍ ومنظوماتٍ نظرية تستوعب الجزئيات، وترتقي بالفقه من معالجة الفروع إلى استكشاف الأسس والمقاصد الجامعة.

3) معالجة مستجدات العصر:

تناول قضايا معاصرة بجرأة علمية، رابطًا بين الحكم الشرعي ومقاصده الاجتماعية والاقتصادية. ففي بحثه عن حقوق الابتكار، كتب يقول:

«والموضوع حيوي وواقع في عصرنا وله نطاق عالمي، فلا يجوز أن يكون مصيره الإهمال تحريًا لما هو الحق عند الله تعالى».

4) المقارنة التشريعية ومنهجه:

اعتمد الدريني المنهج المقارن لا لمجرد عرض الفروق، بل للنقد والتقويم وإبراز تفوق الفقه الإسلامي في معالجاته.

• في قضية الباعث في العقود، رأى أن الفقه الإسلامي ذو نزعة مثالية تُعلي من شأن القيم الأخلاقية، بخلاف الفقه الوضعي الذي يميل إلى النزعة المادية.
• وفي مسألة الإيصاء، بيّن الفرق بين حرية الموصي المطلقة في القانون الفرنسي، وتقييدها في الفقه الإسلامي تحقيقًا للعدالة بين الورثة.
• وفي نظرية التعسف في استعمال الحق، أثبت بالأدلة النقلية والأصولية أن الفقه الإسلامي سبق القوانين الوضعية في تقرير هذه النظرية، مؤكدًا أن النصوص الشرعية والقواعد الكلية تضمّنت بذورها الأولى قبل تدوينها فقهيًا.

رابعًا: مؤلفاته

خلّف الدكتور فتحي الدريني تراثًا علميًا زاخرًا من المؤلفات، من أبرزها:

1. المناهج الأصولية في الاجتهاد بالرأي في التشريع الإسلامي.
2. حق الابتكار في الفقه الإسلامي.
3. الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده.
4. خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم.
5. نظرية التعسف في استعمال الحق.
6. أصول المعاملات في الفقه الإسلامي.
7. بحوث ودراسات في الفكر الإسلامي المعاصر.
8. النظريات الفقهية.
9. بحوث مقارنة في الفقه الإسلامي.

خامسًا: وفاته

تُوفي الدكتور فتحي الدريني يوم السبت 22 رجب 1434هـ، الموافق 1 يونيو 2013م في سوريا، بعد أن خلّف إرثًا فقهيًا وقانونيًا عظيمًا ترك بصمته على الفكر الإسلامي المعاصر، وجيلٍ كامل من الباحثين في أصول الفقه ومقاصد الشريعة.

المراجع

• فتحي الدريني، حق الابتكار في الفقه الإسلامي المقارن، مؤسسة الرسالة، ط2، 1402هـ/ 1981م.
• فتحي الدريني، خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم، مؤسسة الرسالة، ط2، 1434هـ/ 2013م.
• رابطة العلماء السوريين، طارق شيخ إسماعيل، «العلامة الفقيه فتحي الدريني»، 5 مايو 2013م.
• فتحي الدريني، المناهج الأصولية في الاجتهاد بالرأي، مؤسسة الرسالة، ط3، 2013م.
• فتحي الدريني، النظريات الفقهية، منشورات جامعة دمشق، ط4.

يواجه الواقع التشريعي والقانوني في عالمنا العربي والإسلامي إشكالية التباين بين المرجعية الشرعية الإسلامية الأصيلة، التي شكّلت عبر قرون أساس النهضة المدنية ومصدرًا للعدالة والاستقرار، وبين القوانين الوضعية الوافدة التي فُرضت في عصور الاستدمار وما بعدها. وقد برزت في هذا السياق محاولات للتأصيل الشرعي لهذه القوانين، عبر ردّها إلى الشريعة الإسلامية وإلى الفقه الآخذ عنها ما أمكن، وكشف ما يصادم منها هذه المرجعية، وهو اتجاه جدير بالاهتمام والتطوير. ومن هنا يقدّم موقع "حوارات الشريعة والقانون" دليلًا بيبليوغرافيًا لأهم المؤلفات التي سلكت هذا المنهج؛ ليكون أداة علمية نافعة للباحثين ورجال القانون، مع تحديثه المستمر بما يستجد من دراسات في هذا الحقل.

وقد رأينا أن نقسم المكتبة التأصيلية على النهج المعاصر، بحسب فروع القانون الآتية:

أولًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القانون المدني.

ثانيًا:  كتب ودراسات التأصيل الشرعي في فلسفة القانون وتاريخه.

ثالثًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القانون الجنائي.

رابعًا:  كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القانون الدولي.

خامسًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القانون الدستوري.

سادسًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القانون الإداري.

 سابعًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام القوانين التجارية و(المصرفية).

ثامنًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام قانون المرافعات.

تاسعًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام قانون الإجراءات الجنائية.

عاشرًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام التشريعات الاجتماعية وقانون العمل.

حادي عشر: كتب ودراسات التأصيل الشرعي لأحكام الأحوال الشخصية.

ثانيًا: كتب ودراسات التأصيل الشرعي في فلسفة القانون وتاريخه (الجزء الأول)

1. أبحاث في التاريخ العام للقانون، بحث الشريعة الإسلامية نشأتها وتطورها وانتشارها، علي بدوي، مطبعة مصر، 1947م.
2. أثر المصلحة في تشريع الأحكام بين النظامين الإسلامي والإنجليزي، مجيد حميد العنبكي، رسالة ماجستير بكلية القانون والسياسة، جامعة بغداد، متوفرة بكلية الحقوق- جامعة القاهرة، تحت رقم (141/1).
3. أثر الوعي الإسلامي في النهضة القانونية الأوربية في العصور الوسطى دراسة تاريخية تحليلية، أحمد محمد بخيت، مجلة الأمن والقانون، دبي، السنة التاسعة، العدد الثاني، 1422هـ، 2001م.
4. الاجتهاد الجماعي وأهميته في مواجهة مشكلات العصر، ودور المجامع الفقهية في تطبيقه، شعبان محمد إسماعيل، دار السلام، الطبعة الأولى، 2011م.
5. الاجتهاد -النص- الواقع، أحمد الريسوني، الشبكة العربية للأبحاث، مصر، 2013م.
6. الاجتهاد في الإسلام، أصوله -أحكامه - آفاقه، نادية شريف العمري، مؤسسة الرسالة، مصر، 1985م.
7. الاجتهاد، محمد مصطفى المراغي، مؤسسة مفكرون للنشر، مصر، 2019م.
8. الإجماع في الشريعة الإسلامية، أحمد محمد حسن، رسالة ماجستير بكلية الحقوق، القاهرة، (متوفرة بمكتبة الكلية تحت رقم 150 لعام 1952م).
9. أزمة قاعة البحث القانوني في ضوء سمو القانون الإلهي على التشريع، أحمد محمد حشيش، مجلة مصر المعاصرة، مصر، أكتوبر 2005م، العدد 480.
10. الاستحسان: حقيقته - أنواعه - حجية تطبيقاته المعاصرة، يعقوب عبد الواهب الباحسين، مكتبة الرشد، الرياض، 2007م.
11. الاستصلاح والمصالح المرسلة في الشريعة الإسلامية وأصول فقهها، مصطفى أحمد الزرقا، دار القلم، دمشق، 1408ه/ 1988م.
12. أصول الفقه الإسلامي، محمد كمال إمام، دار المطبوعات بالإسكندرية، مصر، 2014م.
13. أصول الفقه الإسلامي، وهبة الزحيلي، دار الفكر بيروت، الطبعة الأولى، 1406هـ/1986م.
14. أصول القانون مقارنة بأصول الفقه، محمد عبد الجواد، منشأة المعارف، مصر، 1991م.
15. أصول القانون، عبد الرزاق السنهوري، وأحمد حشمت، مطبعة القاهرة، مصر، 1950م.
16. أهداف القانون بين النظرية والتطبيق، محمد جمال عطية عيسى، المجلة القانونية الاقتصادية، الزقازيق، العدد السابع 1995م.
17. بين الشريعة الإسلامية والقانون الروماني، صوفي أبو طالب، دراسة محمد عمارة، ط الأزهر، 1434هـ.
18. تأثير الفقه الإسلامي على تكوين القانون الإنجليزي، برهان محمد عطا الله، مجلة قضايا الدولة، العدد 53، يوليو، 2009م.
19. التاريخ الاجتماعي للقانون في مصر الحديثة- العصر العثماني، محمد نور فرحات، مكتبة الأسرة، مصر، 2012م.
20. التاريخ العام للقانون في مصر القديمة والحديثة، شفيق شحاتة، المطبعة العالمية، مصر، 1962م.
21. تاريخ الفقه الإسلامي ونظرية الملكية والعقود، بدران أبو العينين بدران، دار النهضة العربية، القاهرة، 1999م.
22. تاريخ الفقه الإسلامي، محمد أحمد سراج، وأحمد فرج حسين، دار المطبوعات بالإسكندرية، مصر، 1999م.
23. تاريخ النظريات الفقهية في الإسلام، وائل حلاق، ترجمة أحمد الموصلي، دار المدار الإسلامي، ليبيا، 2007م.
24. تاريخ النظم القانونية والاجتماعية، صوفي أبو طالب، دار النهضة العربية، مصر، 2007م.
25. تجديد الفقه الإسلامي، جمال عطية، دار الفكر العربي، بيروت، الطبعة الثانية 2002م.
26. تجديد النظرية العامة للقانون، نحو توظيف أصول الفقه الإسلامي في بناء أصول القانون، مصطفى محمد الجمال، دار الفتح، مصر، 2002م.
27. تحويل المرجعية التشريعية في مصر في القرنين التاسع عشر والعشرين، طارق البشري، القاهرة: مركز البحوث والدراسات الاجتماعية. كلية الآداب- جامعة القاهرة، الجمعية المصرية للدراسات التاريخية، 2002م.
28. تحويلات الفكر القانوني في العصر الحديث، محمد علي الصافوري، مجلة البحوث القانونية والاقتصادية كلية الحقوق جامعة المنوفية، مصر، 2014م، العدد 27.
29. التشريع الإلهي والتشريع الإنساني والقانون في التاريخ القانوني الإسلامي، محمد علي الصافوري، مجلة البحوث القانونية والاقتصادية بالمنوفية،مصر، عدد أكتوبر، 2002م.
30. التشريع بين الفكر الإسلامي والنظم الغربية، أبو الوفا محمد أبو الوفا، مجلة مصر المعاصرة، مصر، عدد 453- 454، يناير 1999م.
31. تطبيق الشريعة الإسلامية في البلاد العربية، صوفي أبو طالب، دار النهضة العربية، مصر، الطبعة الثالثة 1990م.
32. تطبيق الشريعة الإسلامية في مصر الحديثة: دراسة في التطور القضائي والفقهي والتشريعي، علي عمر الفاروق، رسالة دكتوراه بإشراف محمد كمال الدين إمام، الإسكندرية، مصر، 2012م، رقم (1/314).
33. تطبيق القوانين الأجنبية في مصر الإسلامية في ضوء فلسفة القانون وتاريخه، أنور حلمي عبد الهادي رسالة دكتوراه بإشراف صوفي أبو طالب، القاهرة 2006م، رقم (2/339).
34. التطور التاريخي للنظام القانوني في مصر الإسلامية ومشاكل تطبيق الشريعة الإسلامية، محمد محمد أبو سليمة، رسالة دكتوراه، جامعة القاهرة، رقم (1/129).
35. تطور مفهوم العدالة دراسة فلسفية وتاريخية مع التطبيق على بعض القضايا المعاصرة، أحمد عبد الحليم العطار رسالة دكتوراه، كلية الحقوق، جامعة المنوفية، مصر، رقم (586/2).
36. تفسير النصوص في القانون والشريعة، محمد صبري السعدي، دار النهضةالعربية، مصر، ط1، 1399هـ/ 1979م.
37. تكوين الشرائع وتاريخ القانون المصري، د عمر ممدوح مصطفى، مطبعة دون بوسكو الإسكندرية، مصر، 1958م.
38. التنظير الفقهي، جمال الدين عطية، الطبعة الأولى، المؤلف هو الناشر، 1407ه/ 1987م.
39. دراسة في تطبيق الشريعة الإسلامية في مصر، فتحي المرصفاوي، دار الفكر العربي، مصر، 1981م.
40. السياسة الشرعية والفقه الإسلامي، عبد الرحمن تاج، تقديم محمد عمارة، ط الأزهر، مصر، 2013م.
41. العقل عند الأصوليين، عبد العظيم الديب، دار الوفاء بالمنصورة، مصر، الطبعة الأولى، 1415هـ/ 1995م.
42. العقيدة والشريعة في الإسلام، تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الدين الإسلامي، جولدتسيهر، ترجمة: محمد يوسف موسى، وعلى حسن عبد القادر، وعبد العزيز عبد الحق، الهيئة العامة المصرية للكتاب، مصر، عام 2013م.
43. علم أصول الفقه وعلم أصول القانون، محمد زكي عبد البر، حولية كلية الشريعة، جامعة قطر، 1403هـ.
44. علم أصول الفقه ويليه تاريخ التشريع الإسلامي، أحمد إبراهيم بك، دار الأنصار، مصر، 1939م.
45. علم أصول الفقه، وخلاصة تاريخ التشريع الإسلامي، عبد الوهاب خلاف، دار الفكر العربي، 1428هـ/2007م.
46. علم أصول القانون، عبد الرزاق السنهوري، مطبعة فتح الله، مصر، 1936م.
47. الفقه الإسلامي بين النظرية والتطبيق، محمد أحمد سراج، دار المطبوعات الجامعية، الإسكندرية، مصر، 1997م.
48. فقه الواقع أصول وضوابط، للدكتور أحمد بوعود، دار السلام، مصر، الطبعة الأولى، 2006م.
49. فلسفة التشريع في الإسلام، صبحي المحمصاني، دار الكشاف، بيروت، 1365ه/ 1946م.
50. فلسفة النظم القانونية وتطورها، فايز محمد حسين محمد، دار المطبوعات الجامعية، الإسكندرية، مصر، 2015م.
51. فن الصياغة الفقهية تشريعًا وفقها وقضاء، عبد القادر الشيخلي، دار الثقافة، عمان، 1995م.
52. في تاريخ التشريع، كولسون، ، ترجمة محمد أحمد سراج، دار المؤسسات الجامعية، مصر، ط1، 1992م.
53. القانون الروماني والشريعة الإسلامية، صوفي أبو طالب، ط1، الأزهر، مصر، ذي القعدة، 1434هـ.
54. القواعد الكلية في الفقه الإسلامي، أحمد يوسف، دار الزهراء، (دون ذكر سنة النشر).
55. مبادئ تاريخ القانون، صوفي أبو طالب دار النهضة العربية، مصر، 1387هـ - 1967م.
56. المدخل الفقهي العام، مصطفى أحمد الزرقا، دار القلم، دمشق، الطبعة الثانية، 142هـ/2004م.
57. المدخل إلى السياسة الشرعية، عبد الرحمن تاج، طبعة الأزهر، مصر، 2013م.
58. المدخل إلى السياسة الشريعة، عبد الأحمد عطوة، تعليق محمد عمارة، طبعة الأزهر، مصر، 2013م.
59. المدخل لدراسة علم أصول القانون وأصول الفقه، دراسة مقارنة، ماهر عبد المجيد عبود، مؤسسة الضحى، مصر، الطبعة الأولى، 2011م.
60. المدخل للعلوم القانونية (النظرية العامة للقانون والنظرية العامة للحق)، عبد المنعم البدراوي، دار الكتاب العربي، مصر، 1962م.
61. المدخل للفقه الإسلامي- تاريخه- نظريته- مصادره العامة، محمد سلام مدكور، دار الكتاب الحديث، مصر، 1969م.
62. المدخل للفقه الإسلامي، تاريخه، نظريته، مصادره العامة، محمد سلام مدكور، دار الكتاب الحديث، مصر، 1969م.
63. مصادر التشريع الإسلامي فيما لا نص فيه، عبد الوهاب خلاف، دار القلم، دمشق ، 1982م.
64. مقاصد الشريعة الإسلامية، محمد الطاهر بن عاشور، تحقيق: محمد الحبيب ابن الخوجة، وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، قطر، 1425هـ/ 2004م.
65. المناهج الأصولية في الاجتهاد بالرأي، فتحي الدريني، مؤسسة الرسالة، مصر، ط3، 2013م.
66. موسوعة القواعد الفقهية، محمد صدقي بن أحمد البرونو، مؤسسة الرسالة، مصر، الطبعة الأولى، 1424هـ/2003م.
67. نحو تجديد الفكر الاجتهادي، جمال عطية، مجلة المسلم المعاصر، مصر، العدد 69، 2000م.
68. نحو تفعيل مقاصد الشريعة، جمال عطية، دار الفكر، دمشق، 1424ه/ 2003م.
69. الندوة الرابعة عشر بعنوان تطور العلوم الفقهية - فقه العصر - مناهج التجديد الديني والفقهي - محور الأصول النظرية لفقه العصر ومسارات الإصلاح في الفقه والأصول، تقديم عبد المحمود أبـّو. الأمين العام لهيئة شؤون الأنصار للدعوة والإرشاد، الســـــودان - 5- 8 أبريــل 2015م.
70. نشأة الفقه الإسلامي وتطوره، وائل حلاق، ترجمة رياض الميلادي، دار المدار، ليبيا، 2007م.
71. نظرات عامة في تاريخ الفقه الإسلامي (تطوره وتأثيره في القوانين الغربية)، محمد أحمد سراج، دار الفكر العربي، مصر، 1991م.
72. نظرية الحكم الشرعي والقاعدة القانونية، الأساس والخصائص، حسن سالم مقبل، رسالة دكتوراه، كلية الحقوق، جامعة القاهرة، (1/159).
73. نظرية المقاصد الشاطبي، بحث مسالك الاجتهاد المقاصدي، أحمد الريسوني، طبعة المعهد العالمي للفكر الإسلامي، مصر ، 2015م.
74. الواقع والمثال في الفكر الإسلامي المعاصر، جمال الدين عطية، دار الهادي، لبنان، 2001م.
75. الوضع القانوني بين الشريعة الإسلامية والقانون الوضعي، طارق البشري، مقال بمجلة الأزهر، مصر، عدد شوال 2011م.

مقدمة:

حين شرعت في إعداد رسالتي لنيل درجة الدكتوراه عن موضوع تطبيق الشريعة الإسلامية والنصوص الدستورية المقررة لذلك، فوجئت بكم كبير من السجالات والانقسامات حول مصطلحات ومفاهيم وقضايا ومسائل كنت أظنها محسومة ولا خلاف كبير حولها، مثل: مصطلح "الشريعة الإسلامية" المراد تطبيقها، ومفهوم "تطبيق الشريعة الإسلامية"، وكون الشريعة الإسلامية ظلت هي السائدة في مصر منذ فتحها على يد الصحابي عمرو بن العاص -رضي الله عنه-، وحتى إحلال القانون الوضعي محل الشريعة على يد الاحتلال الإنجليزي، ومثل أن هذا الإحلال وجد رفضا ومقاومة من المصريين، وأنهم لا يزالون يحلمون بعودتها وريادتها من جديد... إلخ.

وقد وجدت كذلك سطحية كبيرة في فهم الشريعة الإسلامية، وفي النظر إلى أولويات تطبيقها، كما وجدت أن هناك من اختزلوا تلك الأولويات في الحدود الشرعية وحجاب المرأة وتحريم الربا، فركزوا على المطالبة بها، بينما واجههم آخرون ركزوا على رفضها، بل ولم يعترفوا بتلك الأحكام ودفعوا بـ "تاريخيتها"، أي بأنها كانت مخصصة لعصرها فقط، أو بالكثير حتى دخول الإنسان في عصر "الحداثة"، و"ما بعد الحداثة"، حيث أصبحت الشريعة غير ملائمة لعصرنا، ومن ثم فإن المطالبين باستعادة مرجعيتها "متخلفون" عن العصر!

لاحظت كذلك أن البعض تصور القضية صراعًا -يستحيل إنهاؤه- بين الشريعة والقانون، ثم لمست كم جرى تسييس القضية برمتها من غالبية الأطراف المتصارعة، حتى باتت قضية "تطبيق الشريعة الإسلامية" مجرد شعار انتخابي يرفعه نادرًا مرشحو الدولة، وغالبًا جانب من قوى المعارضة، كما رأيت كيف أصبح كثير من الشباب ضحايا لهذا الصراع فتحولوا بدورهم إلى (جناة) في حق مجتمعاتهم من حيث أرادوا إصلاحه، فرفعوا راية العنف لإجبار الدولة على تطبيق شرع الله- من وجهة نظرهم!

وفي ظل هذه المتاهة -وأنا القانوني الباحث عن الحقيقة وراء إقصاء شريعة الإسلام عن مرجعية التشريع، وكيف تعود لها الريادة من جديد- كان من الطبيعي أن أبحث عن مرافئ لسفينتي التي أبحرت بها في خضم من العواصف والأنواء، وأنا لست بالخبير، بل مجرد شاب متحمس لدينه يريد أن يضع نفسه في خدمته، حتى رست بي هذه السفينة أخيرًا عند مدرسة ليست كسواها، تحمل هم الشريعة ولكنها لا تكره القانون، تحب الوطن ولا ترى في هذا تعارضا مع حبها للإسلام وأمته، تثق في الفقه الإسلامي ولكنها تسعى إلى (تجديده) لتغير حال المسلمين وتبدل وضعهم في العالم وانحداره، من رواد إلى ضحايا للاستعباد، فتدفع كل الهجمات "الحمقاء" التي تذهب بنا إلى (تبديده)، وتعلم أن السياسة هي من الدين بالضرورة، ولكنها ترفض أي محاولة للتوظيف السياسي الانتهازي لشريعته، كما ترفض المتاجرة بتلك القضية الحضارية وإخضاعها للأهواء السياسية.

هذه هي مدرسة "المنظور الحضاري" التي اتسعت نظرتها، لقضية تطبيق الشريعة، لترى فيها قضية دين وهوية، وأمة تحولت من الشهود الحضاري إلى خصم ضعيف يتلاعب به الجبابرة، ومن ثم أدركت أنها في حقيقتها قضية استقلال حضاري عن "احتلال قانوني" يعد جزءًا من احتلال أشمل، جثم على أراضي الأمة الإسلامية وعقلها وإرادتها.

وكان من حسن الحظ أن هذه المدرسة التي وضع أساسها كل من عبد الرحمن الكواكبي وجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ومحمد رشيد رضا ومالك بن نبي وعلي شريعتي وآخرون، قد خلفت تلاميذًا نجباءً في مجال الشريعة والقانون، المجال الذي أبحث فيه، فإذا بي أجد أستاذنا الدكتور أحمد كمال أبو المجد الذي قبل الإشراف على رسالتي على الفور، والمستشار طارق البشري الذي كان بمثابة أب روحي ومرشد لي في مسيرتي حتى النهاية، ود. جمال الدين عطية الذي كان بمثابة المثال الذي يواجه الواقع البائس الذي ذكرته، ود. محمد سليم العوا الذي عرفتني كتاباته كيف أن النظام السياسي في الإسلام أوسع من مجرد دعوة لاستعادة الخلافة الإسلامية بشكلها التقليدي الذي كانت قد انتهت إليه وعليه.

ثم كان لقائي مع علم آخر من أعلام هذه المدرسة، يحمل جيناتها نفسها، ويمتاز بالعقلية الراشدة ذاتها، غير أنه اختار سبيلا موسوعيًا امتاز به عن كل هؤلاء الأعلام الأفذاذ الذين ذكرتهم، إنه أستاذنا الدكتور محمد كمال إمام، رحمه الله، والذي رحل عن دنيانا منذ عدة شهور فقط (بالتحديد في الثامن من أكتوبر سنة 2020م).

وتلك هي الشخصية الكبيرة محل هذه الدراسة، والتي سنستعرض من خلالها ما اتصف به أعلام مدرسة المنظور الحضاري في مجال التشريع الإسلامي من سمات تميزها عن غيرها، مع التركيز على ما اختص به الدكتور محمد كمال إمام من صفات جعلت منها نموذجًا فاعلا يستحق التنويه والاحتذاء، لاسيما من المهتمين بقضية تحكيم الشريعة.

فمن هو الدكتور محمد كمال إمام؟ وما الصفات التي اتسم بها وجعلته من رواد الفقه المقارن في مصر والعالمين العربي والإسلامي؟

هذان هما السؤلان اللذان ستحاول هذه الدراسة الإجابة عنهما.

أولًا: التعريف بالدكتور محمد كمال الدين إمام^([1]):  

اسمه بالكامل: محمد كمال الدين إمام نور الدين خليل، ولد في مدينة (إسنا) التي تتبع حاليًا محافظة قنا بجمهورية مصر العربية، بتاريخ: 20/4/1946م، وقد حصل على درجة الليسانس في الحقوق، من كلية الحقوق بجامعة الإسكندرية، ثم على دبلوم الدراسات العليا في الشريعة الإسلامية الذي قدم فيه بحثًا بعنوان: "فكرة الحرب في الإسلام"، كما حصل على دبلوم الدراسات العليا في القانون العام، حيث قدم خلاله بحثًا بعنوان: "العرف الدستوري ما بين الشريعة والقانون"، وبعد ذلك حصل د. إمام على الدكتوراه في الحقوق بتقدير جيد جدًا مع مرتبة الشرف عام ١٩٨٠م، في القانون المقارن، في موضوع: "أساس المسؤولية الجنائية- دراسة مقارنة بين القانون الفرنسي والشريعة الإسلامية".

وكانت باكورة أعمال د. محمد كمال الدين إمام الرائدة أنه كان من مؤسسي إذاعة القرآن الكريم في مصر، والتي تأسست عام 1963م، ثم حذت حذوها الكثير من الإذاعات الأخرى حول العالم، وسُميت بالاسم نفسه غالبًا، غير أن إذاعة القرآن الكريم المصرية ظلت هي الإذاعة الأكثر استماعًا على مستوى الإذاعات كلها في جميع دول العالم، وفق إحصاء الأمم المتحدة، وقد بدأ د. إمام العمل بها كأول مذيع على الهواء (أي مذيع مباشر)، حتى وصل إلى منصبي كبير مذيعي إذاعة القرآن الكريم والمدير التنفيذي بها.

وقد تولى د. إمام العديد من المناصب الأكاديمية، ومنها:

• أستاذ مساعد بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، عام 1983م.
• أستاذ مساعد ورئيس قسم لشريعة الإسلامية بجامعة المنيا، عام 1992م.
• أستاذ مساعد ورئيس قسم الشريعة الإسلامية بجامعة بيروت العربية، عام 1994م.
• أستاذ ورئيس قسم الشريعة الإسلامية بكلية الحقوق جامعة الإسكندرية.
• أستاذ متفرغ بكلية الحقوق الإسلامية عام 2006م، حتى وفاته عام 2020م.

وأشرف خلال توليه تلك المناصب الأكاديمية على أكثر من خمسين رسالة دكتوراه وماجستير في جامعات: الإمام محمد بن سعود، وجامعة القاهرة، وجامعة الإسكندرية، وجامعة المنيا، وجامعة جنوب الوادي، وجامعة بيروت، وناقش عشرات الرسائل في أغلب جامعات مصر، كما قام بتحكيم عدد من أعمال الترقية لدرجة أستاذ في مصر، والسعودية، والكويت، والأردن.

وقام د. إمام بالعديد من المهام العلمية الأخرى عبر عضويته في العديد من اللجان والمجالس والمراكز البحثية حول العالم، ومن ذلك أنه كان عضوًا في:

• اللجنة القومية للإصلاح التشريعي بجمهورية مصر العربية.
• المجالس العلمية بالمعهد العالي للدعوة والإعلام بالرياض عام 1983م.
• مجلس إدارة مركز الحوار بالأزهر الشريف.
• اللجنة الاستشارية للمجلة العلمية لجامعة الإمام محمد بن سعود 2009م.
• اللجنة الاستشارية لمجلة دار الإفتاء المصرية.
• اللجنة الاستشارية لمجلة دور الإفتاء بالعالم.
• مجلس إدارة مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية (في لندن).

فضلا عن تولي د. إمام لعدد من المناصب الأخرى في الأزهر الشريف، ومنها أنه كان المستشار القانوني لجامعة الأزهر (2007-2008م)، ومستشارًا لشيخ الأزهر (الإمام الأكبر أحمد الطيب حفظه الله)، كما أنه اختير كبيرًا لخبراء (مكتبة الإسكندرية) لمشروعات النهضة، ومديرًا لتحرير مجلة المسلم المعاصر لمدة تزيد على عشرين عامًا، ثم رئيسًا لتحرير المجلة نفسها من عام 2017م حتى وفاته رحمه الله.

وشارك الدكتور إمام في عدد كبير من المؤتمرات العلمية في العديد من الدول العربية والإسلامية والأوروبية، منها في السعودية: مؤتمرات رابطة العالم الإسلامية ومؤتمرات وزارة الحج، ومؤتمرات جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، ومنها في أوروبا: مؤتمر القمة لحوار الأديان بنيويورك، ومؤتمرات الفاتيكان لحوار الأديان.

وله -رحمة الله عليه- أكثر من أربعين كتابًا، منها^([2]):

• الدليل الإرشادي إلى مقاصد الشريعة الإسلامية، (في عشر مجلدات)، تُرجم إلى الأوردية، ويترجم إلى الإنجليزية.
• مآلات الأفعال في المصطلح المقاصدي 2006م.
• المصلحة في المصطلح المقاصدي 2008م.
• أصول الفقه الإسلامي، بيروت، 1994م.
• التطليق لعدم الاتفاق، القاهرة، 2005م.
• الحرب والسلام في الفقه الإسلامي، القاهرة، 1972م.
• النظرة الإسلامية للإعلام، القاهرة، 1981م.
• أحكام الأسرة في الإسلام، القاهرة، 1995م.
• الوصايا والأوقاف قواعد ومقاصد، القاهرة، 1998م.
• المسؤولية الجنائية في الفقه الإسلامي، القاهرة، 1984م.
• الزواج دراسة قضائية وتشريعية، القاهرة، 1994م.
• الطلاق عند المسلمين، القاهرة، 1999م.
• العُرف الدستوري، القاهرة، 2001م.
• الإنسان والدولة، القاهرة، 1985م.
• هموم المثقفين في العالم الإسلامي، بيروت، 1986م.
• الأصول العامة للنظم السياسية، القاهرة، 1986م.
• نظرية الفقه في الإسلام، بيروت، 1998م.
• المقارنات والمقابلات نص ودراسة، بيروت، 2017م.
• تاريخ العقل الفقهي، القاهرة، 2010م.
• منهجية التقنين، القاهرة، 1995م.
• أصول الحسبة في الإسلام وتطبيقاتها في المملكة العربية السعودية، القاهرة، 1985م.
• الدستور والسلطة، القاهرة، 1984م.

كما أن للدكتور محمد كمال الدين إمام أكثر من مائة بحث قدمت في مؤتمرات علمية عالمية، ونُشرت ضمن أبحاث تلك المؤتمرات باللغات: العربية، والفرنسية، والإيطالية، والألمانية، والإنجليزية.

وأخيرًا، فقد حصل على العديد من الجوائز وشهادات التكريم من المؤسسات العلمية، والجامعات العربية والإسلامية، كان من أبرزها:

• جائزة الجامعة التشجيعية لجامعة الإسكندرية 1994م.
• جائزة الجامعة التقديرية في العلوم الاجتماعية 2016م.

فضلا عن الجائزة الأهم، وهي حب الناس له واحترامهم لشخصه وفكره، والذي نرجو أن يكون شفاعة له وعلامة على رضا ربه -سبحانه وتعالى- عنه.

     ثانيًا: بعض السمات التي تميز بها الدكتور أ. د. محمد كمال الدين إمام في حب الشريعة:

• الرسالية:

جلس الطالب (محمد كمال الدين إمام) في قاعة الدرس في كلية الحقوق بجامعة الإسكندرية في شمال مصر، قادمًا من الصعيد (جنوب مصر) يترقب أول محاضرة له الكلية (عام 1963م)، وإذا بأستاذ مادة تاريخ القانون يدخل للمرة الأولى ويبدأ حديثه مباشرة عن الأنظمة القانونية التي "كانت في سالف العهد" ويذكر من ضمنها الشريعة الإسلامية، فإذا بالطالب ينتفض سائلًا أستاذه: "أليست شريعة الإسلام خالدة؟ متى أصبحت تاريخًا كالقانون الروماني سواءً بسواء؟"، فأمعن الأستاذ النظر في هذا الطالب الضئيل –جسدًا- الذي وجه له السؤال، ولكنه أجابه بهدوء: "يا بني، لم يقبل القرن العشرون إلا وشريعة القرآن بعيدة عن واقعنا التشريعي، في كل العالم الإسلامي، اللهم إلا في المملكة العربية السعودية حيث يسود مذهب الإمام أحمد بن حنبل، وفي اليمن حيث يسود مذهب الزيدي، وسكت قليلا ثم أردف: إنها محنة ولا شك يا بني، ولكنها الواقع الذي نعانيه"^([3])! 

 ويبدو أن هذه كانت هي اللحظة الحاسمة التي حددت توجه هذا الطالب النحيل ليتحول إلى خادم دؤوب للشريعة الإسلامية، عزم على العمل على ألا تظل تلك الشريعة الرائدة ضمن أنظمة قانونية عفا عليها الزمن وباتت من التاريخ، إلا فيما يتعلق بالشعائر وحدها، فانطلق يدافع عن قيمها وأحكامها ومقاصدها وعللها، من تلك اللحظة حتى وفاته رحمه الله سنة 2020م، أي على مدى ما يقرب من خمسين عامً!

فإن التأريخ الصحيح لبدء د. إمام لمسيرته في خدمة الشريعة الإسلامية يبدأ من سؤاله المنزعج لأستاذه: "أليست شريعة الإسلام خالدة؟ متى أصبحت تاريخًا كالقانون الروماني سواءً بسواء"؟ لأن هذا كان هو الفعل الإيجابي الأول الذي قام به د. إمام نحو الشريعة الإسلامية، وهذا هو السؤال الذي ينبغي أن يشغل ذهن كل طالب في كلية الحقوق، بل وكل مسلم يفهم معنى أن يكون مسلمًا؛ إذ كيف يتقبل المسلم الحق أن يتم الفصل بين شريعة الإسلام وعقيدته؟!

وهذا هو المؤشر الأول على رسالية العالِم، حين يتحول اهتمامه كله إلى تحقيق هدف واحد يظل يسعى إليه طوال حياته، لا يحيد عنه، سواء كان الهدف نبيلا أو غير ذلك، ولكنه في حالة د. إمام كان من أنبل الأهداف، وهو استعادة سيادة الشريعة الإسلامية وهيمنة أحكامها على ما عداها من أحكام وقواعد وضعها البشر على غير هدى من الإسلام، فحمل همّ هذه الرسالة منذ أول يوم وضع فيه أقدامه طالبًا في كلية الحقوق، حتى وفاته بعدها بما يقرب من ستين عامًا!

• الكفاحية:

قد يحمل الإنسان هَمَّ رسالة ما (يتمنى) أن تتحقق، ولا يفكر أبدًا في السعي لتحقيقها، وحتى إذا قرر ذلك سرعان ما قد يتوقف عند أول عقبة تقف في طريقة، ولكن الدكتور محمد كمال الدين إمام لم يتوقف عن الكفاح منذ أن لمس أن شريعة القرآن تحولت إلى نظام "سالف" وأصبحنا نتحدث عنه بصيغة الماضي، فحمل الرسالة وأقدم على حمل الأمانة، وبدا ذلك من خلال اختياره الشريعة الإسلامية لتكون محل دراسته العليا، حيث قدم بحثين يتعلقان بالشريعة في دبلومي الشريعة الإسلامية والقانون العام، على النحو سالف الذكر، بينما اتجه في حياته العملية إلى العمل بإذاعة القرآن الكريم حيث لم تخل برامجه التي قدمها من الدفاع عن رسالته بالتمكين للإسلام ولشريعته، حيث يظهر ذلك من مجرد ذكر بعض عناوين تلك البرامج، مثل: "عيون التراث الإسلامي"، و"من فيض الإيمان"، و"قادة الفكر الإسلامي"، و"مأدبة الله"، وغيرها من البرامج المهمة.

وحين انتقل د. إمام إلى التدريس الجامعي كان يمكنه أن يكتفي بهذا القدر ويقتصر جهده على تنشئة أجيال من الطلبة تفهم الشريعة والفقه الآخذ عنها، ولكنه تحرك في كل اتجاه ممكن مكافحًا لأجل تحقيق رسالته، تأليفًا، ومحاضرًا، ومشاركًا في لجان التشريع، وفي الموسوعات الإسلامية، ونجمًا متألقًا في المؤتمرات والندوات المتعلقة بالشريعة وبالثقافة الإسلامية عمومًا وبالحوار مع أهل الديانات الأخرى، وضيفًا في القنوات الفضائية، ومستشارًا لمؤسسات إسلامية رائدة في العالم الإسلامي، حتى توفى وهو مستشار لشيخ الأزهر الشريف، بالإضافة إلى عمله الأكاديمي، ورئاسته لمجلة المسلم المعاصر، وغيرها من المناصب التي أشرت إليها من قبل، والتي لا يمكن أبدًا فصلها عن الرسالة التي اختار حمل همها والكفاح لأجلها منذ بدايات حياته وحتى وفاته!

• النظرة الحضارية لقضية تطبيق الشريعة:

وقع الكثيرون في فخ النظرة التجزيئية لمشكلات المسلمين بصفة عامة، وللمشكل التشريعي بصفة خاصة، ولكن الدكتور محمد كمال الدين إمام لم يكن من هؤلاء؛ فقد سار على درب المصلحين الكبار من قبله، الذين امتازوا بالنظرة الكلية إلى الأزمة المعقدة التي يعاني منها المسلمون، مثل مالك بن نبي الذي رأي أن مشكلة المسلمين ليست تربوية فقط، أو تشريعية فقط، أو سياسية فقط، بل هي مشكلة حضارته التي غابت عن الحضور والشهود، ومن ثم فإن علاج أزمة المسلم يكمن في حل مشكلة حضارته^([4]).

فلم يقع د. إمام فيما وقع فيه غيره من قصر قضية تطبيق الشريعة الإسلامية على ما يتعلق بوضع المرأة، والعقوبات الحدية، والربا، كما أنه وقف في مواجهة من سعي إلى تجزئة الإسلام نفسه أو اعتباره مجرد شعار يزين بعض الدساتير العربية، مؤكدًا على أن معنى الإسلام دين الدولة أن تكون الحياة فيها "وفق الإسلام وبالإسلام"، مقررًا أن الإسلام نظام كلي شامل لا يقبل التبعيض، وأنه إذا كانت بعض الدساتير تصر على فهم الإسلام على هذا النحو، فهذا الإصرار لا يعبر عن حقيقة الإسلام، ولكن يدمغها بالتناقض لأنها تجزئ ما لا يقبل التجزئة، مؤكدًا أن رأيه هذا لا يأتي انسياقًا وراء عاطفة دينية، بل استنادًا إلى فهم علمي صحيح لحقيقة الإسلام^([5]).

ثم عاد د. إمام وأكد على منظوره الحضاري لقضية تطبيق الشريعة الإسلامية حين قرر أن المشاريع الحضارية القومية والغربية والمشاريع الأخرى التابعة لها التي جرى تجريبها في عالمنا الإسلامي قد أصابتنا بالفشل والإحباط، وجرعتنا المرارة والهزيمة، ولم تعد أمامنا إلا مرجعيتنا الإسلامية لتكون محور مشروع حضاري جديد تتجاوز به الأمة أزمتها ومحنتها، ومن ثم كان طبيعيًا أن يصبح الحديث عن الشريعة الإسلامية –نظامًا حاكمًا وتقنينا ملزمًا- هو مدخل ذلك المشروع الحضاري وممهداته^([6]).

ولهذا فإن تحرك د. إمام لخدمة الشريعة الإسلامية كان هو الآخر تحركًا غير تقليدي، يتطابق مع فهمه الكلي لها وللواقع المحيط، فتوزعت جهوده على مدافعة كل ما يرسخ من بقاء الشريعة مجرد مصدر تاريخي من مصادر القانون، وعمل على إعادة الفاعلية لا لنصوص الشريعة وحدها، بل وإلى الأنظمة الاجتماعية والاقتصادية المنبثقة عن تلك النصوص، مثل نظام الوقف الإسلامي، حيث كانت له كتابات عدة تبحث في أسباب تعطيل الوقف وتعمل على تفعيله، غير غافل عن أن هذا التعطيل هو جزء من عملية "علمنة التشريع" التي تجري على قدم وساق منذ عشرات السنين، وأن هذه المعركة –حول الوقف-  كانت تجسد -في مصر- "صراعًا بين الشريعة وخصومها"، حيث إن الأوقاف "ظلت تؤرق الحكام حتى قبل عصر التقنين، ومع ظهور فكرة الدولة الحديثة في مصر، نما اتجاه علماني في السياسة والتشريع، ظل يتحرك في العلن والخفاء من أجل إبعاد الشريعة عن المجتمع إن لم يكن في كل المجالات"^([7]).

كما أنه فهم جيدًا أن إقصاء الشريعة الإسلامية عن التطبيق لم يتحقق فقط بإحلال النصوص القانونية الوضعية محل النصوص الشرعية، بل عبر تغيير الواقع نفسه وعلمنته، ولذلك قرر أن "تطبيق الشريعة الإسلامية لا يعني صياغة التراث الفقهي في مواد أو تقنينات، بل يعني أولًا احتكام الواقع إلى الشريعة وإخضاع كل المساحات التي تتحرك عليها القوانين المستوردة، والأنظمة المقلّدة للأحكام الشرعية، وليس ذلك فحسب بل لابد من تحريك التفاصيل والجزئيات في حياتنا الخلقية والعلمية– العامة والخاصة- لتصنع على عين الشريعة، لأن الإسلام منهج كلي لا يقبل التبعيض، وإن سمح المنهج التشريعي الإسلامي بالتدرج واتسمت قواعده العامة بالمرونة"^([8]).

ونلمس هنا روح المقاومة الحضارية للدكتور محمد كمال الدين إمام وهو يدعو إلى تحريك واقعنا ليصنع على عين الشريعة، ولذلك فقد طبيعيًا أن ألجأ إلى كتاباته حين اكتشفت أن البعض قد زعم أن إقصاء الشريعة الإسلامية لم يجد مقاومة تذكر من المجتمع، بما يعنيه ذلك من رضاء المجتمع عن هذه الخطوة، فعثرت على ضالتي فعلا في أحد أبحاثه المهمة^([9]) حيث وجدته يؤكد فيه على أن هذا الادعاء يفتقر إلى السند التاريخي "بل هو محض خيال"، ورأيته يستشهد باستشهادات عدة للدلالة على قوة المقاومة الفكرية والقانونية لهذا الإقصاء، فاستدل –على سبيل المثال- بما كتبه أفرام البستاني عند شرحه لقانون العقوبات الأهلي أحد القوانين التي فُرضت بديلا عن الشريعة والذي كان معاصرًا لبدء العمل به، من "أن هذا التشريع لقي معارضة شديدة لمخالفته للشريعة وعوائد البلاد، وذلك ثابت في المضابط ومحاضر مجلس النظار"^([10]). وكذلك استدل د. إمام بما ورد في كتاب محمد رشيد رضا "المسلمون والقبط" من أن المسلمين في مصر "هاجوا" على الحكومة حين أرادت أن تجعل في المحكمة الشرعية العليا عضوين من مستشاري محكمة الاستئناف الأهلية، فحملوا عليها في الجرائد واجتمع علماء الأزهر لأول مرة للإنكار عليها ذلك، بينما فضل الإمام محمد عبده مقاومة المشروع سرًا جهد طاقته، لأن الجهر بالمقاومة في هذا السياق "يضر ولا يفيد المطلوب"^([11]). 

وهذا الفهم الكلي الشامل والعميق للإسلام ولأسلوب إقصاء شريعته عن مرجعية التشريع- أدى بالدكتور إمام إلى أن يكون تحركه هو الآخر شاملا كذلك على النحو الذي ظهر من استعراض سيرته الذاتية، حيث توزعت جهوده في كل اتجاه يرى أنه يخدم رسالته في العمل على استعادة سيادة الشريعة الإسلامية من جديد.

• الرؤية التجديدية والمواءمة بين الأصالة والمعاصرة:

على الرغم من أن د. محمد كمال الدين إمام كان يرى أن الواقع نفسه يتغير في مصادمة روح الشريعة وأحكامها، إلا أنه لم يقف موقفًا جامدًا من ذلك، بل اتخذ موقفًا إيجابيًا يستهدف إلى استيعاب التشريع الإسلامي للتغييرات التي حدثت في واقع المسلمين فيما يسعه أن يستوعبه ويحتويه، ولذلك فلم يدخر جهدًا في الدعوة إلى تجديد الفقه الإسلامي وفق أصوله، وفي إطار مقاصد الشريعة وقيمها ومبادئها وأحكامها، ومارس هو نفسه هذا التجديد، سواء في تأصيله لمقاصد الشريعة أو في كتاباته المختلفة التي لا تغيب عنها أبدًا روح التجديد، مؤمنًا بأن: "التجديد هو سنة الحياة، فكما أن كل شيء يتجدد فكذلك أيضًا الأحكام التي تضبط هذا المتغير تتجدد"^([12]).  

ويتميز د. إمام فيما يخص الدعوة إلى التجديد بأنه كان دائمًا "يستهدف التغيير من خلال الثبات" على حد وصف المستشار طارق البشري^([13])؛ فقد كان يرتكز على المنهج الذي اعتمده كبار الأصوليين في فقه التجديد وإطاره وأدواته، فلم ينجرف أبدًا إلى الوقوع في فخ التبديد كما وقع كثيرون ممن يدعون للتجديد أو يزعمونه، فها هو يؤكد على "مسلمتين" أساسيتين ينبغي أن ينطلق منهما أي حديث عن التجديد، أولهما: أن الإسلام عقيدة وشريعة، وعبادة ومعاملة، فلا يمكن أبدًا فصل المعاملات عن الدين، وثانيهما: أن التجديد لا يعني عزل النصوص عن ولايتها الشرعية ولا تنصيب العقل وصيًا عليها، بل ينبغي تحديد مهمة العقل في استعادة الفهم الصائب لتلك النصوص من خلال الإدراك الصحيح للغة النص ومصدره ومقاصده^([14]).   

ثم يفند د. إمام أفهام المبددين الخاطئة للمقولات التي يستندون إليها في المطالبة بالتجديد المبدد، مثل مقولة "تغير الأحكام بتغير الأزمان والأماكن والأشخاص" حيث يوضح أن المقصود هنا ليس الحكم بمعناه الأصولي "أي خطاب الله للمكلفين" وهو منزه عن التغيير، بل بالمعنى الفقهي له وهو الذي يتغير^([15]).

كما أنه وضع حدًا آخر يفصل بين التجديد والتبديد، يتمثل في التمييز بين الاجتهاد والتجديد، فالأول ميدانه الأحكام الشرعية، وفارسه هو الفقيه المتمكن من العلم الشرعي المتصف بالعدالة الأخلاقية، والثاني لا يكون إلا في النظم، وعالم الوقائع ميدانه الفسيح، ومنهاجيته محورها الخبرة والتجريب، وأهله هم أهل الاختصاص في كل فرع من العلوم الطبيعية والاجتماعية^([16]).

وهذه النظرة الأصولية التجديدية لم تغب أبدًا عن المدرسة الحضارية التي ينتمي إليها د. إمام، فهم وإن كانوا يتمسكون بالأصول والثوابت، فإنهم يتسمون بالمرونة الكاملة فيما يخص المتغيرات والمستجدات، ويدعون إلى التعامل الإيجابي معها بحيث يجري استيعابها وتقديرها في الوقت ذاته، بما يدرأ عن الناس المفاسد ويحقق مصالحهم وفق ما يقره الشرع ويرضاه الشارع الحكيم عز وجل، ومن ثم فلم يقعوا في حيرة تجاه المواءمة بين الأصالة المعاصرة، ولم يرونها ثنائية صراعية تستلزم معركة صفرية، بل رأونها تحديًا يمكن الانتصار فيه بالجمع بينهما –وفق ما تسعه الشريعة الإسلامية- بما يحقق مصالح الأنام ويدفع عنهم الآثام، وهو مقصد الشرع مما افترضه من مبادئ وقيم وأحكام!

• الموسوعية:

تميز أ. د. محمد كمال الدين إمام بموسوعيته، أي بإنتاجه الموسوعي، حيث استطاع أن يترك لنا موسوعة "الدليل الإرشادي إلى مقاصد الشريعة الإسلامية (كتب- رسائل- أبحاث)" والذي صدر في عشرة أجزاء من القطع الكبير، وقد كان هو نفسه صاحب فكرة "صناعة" هذا الدليل، حيث قدمها في الاجتماع التأسيسي لمركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية [عام 2005م]، فتمت الموافقة عليها بالإجماع، وكلف المجتمعون د. إمام بإعداد الدليل الإرشادي، حيث التزم بالموعد الذي قدره لهم لإنجازه^([17]).

وقد اشتمل هذا الدليل على رصد التراكم المعرفي حول المقاصد الشرعية، "منذ تنزل النص القرآني على رسلنا خاتم الأنبياء محمد صلى الله عليه وسلم إلى يوم الناس هذا"^([18])، وصدر في عشرة أجزاء (ترجمت إلى عدة لغات)، نُشر الجزء الأول منها عام 2007م، بينما نُشر الجزء العاشر والأخير سنة 2014م، ليشكل بذلك أضخم عمل موسوعي يضم عناوين وخلاصات للكتب والأطروحات العلمية والأبحاث المتعلقة بالمقاصد الشرعية، فضلًا عن معجم منهج أعلام المقاصد، ومعجم قواعد المقاصد، ومعجم مصطلحات المقاصد، إضافة إلى مجلد خاص لفهارس الدليل الإرشادي ومعاجمه^([19]).

والمطلع على هذه الموسوعة يدرك على الفور مدى حب د. إمام لهذا المشروع الرائد وتفانيه وإخلاصه في إنتاجه، فالكتب هي الأخرى قد تفصح عن روح كاتبها ومشاعره، وتسفر عن مكنون نفسه، وتكشف نيته، وهذا العمل لم يكن ليتم لولا قناعة صاحبه به وبضرورته، وبإسهامه في تحقيق رسالة الصانع له الهادفة دومًا للتمكين للإسلام ولشريعته.

وأذكر في هذا المقام أن أستاذنا د. جمال الدين عطية –وقد كان أحد مؤسسي مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية وضمن المجتمعين الذين اعتمدوا الفكرة- ذكر لي مرة أن من أكثر من رآهم في حياته دأبًا وإخلاصًا في عمله، د. محمد كمال إمام، وأنه جسده كاد أن يختفي من كثرة العمل (ويشير هنا إلى نحافة د. إمام، والذي كان يصف نفسه دومًا أنه من أصحاب "وزن الريشة")!

والواقع أن من عرف د. إمام جيدًا سيدرك أنه لو توافرت له الإمكانيات المادية من قديم، لأبدع الكثير من الموسوعات بالإضافة إلى الدليل الإرشادي المذكور، خاصة وأن عقله نفسه يمكن وصفه بالموسوعي، فيكفي أن يُطرح أي موضوع أمامه يخص الشريعة الإسلامية، فإذا به يذكر الكثير من الاقتباسات مما كتب فيه قديمًا، ويطوف بين روضات كتابات الفقهاء القدامى والمحدثين، وكأنه يفتح تلك الكتب في وقت واحد ويقرأ منها^([20])!

• الجمع بديلا عن الطرح:

على الرغم من أن أستاذنا الدكتور محمد كمال الدين إمام كان مدركًا أن تغييب الشريعة الإسلامية كان جزءًا من معركة حضارية، وأنه بمثابة جندي يخدم الشريعة في تلك المعركة إلا أن ذلك لم يجُرّه إلى معارك شخصية جانبية مع المخالفين ممن يؤمنون بأن الشريعة الإسلامية لم تعد صالحة للتطبيق في هذا العصر وأن الأَولى هو الأخذ عن الغرب وشرائعه لنتقدم كما تقدموا!

ولعل السبب الرئيس في ذلك أن د. إمام اختار السبيل العلمي لمقاومة هذا التحدي الحضاري بديلا عن الطريق السياسي، والذي يؤدي غالبًا إلى الدخول في صراعات لا تنتهي، وهو الأمر الذي لاحظه –بحق- المستشار طارق البشري (حمه الله)، حين خلص إلى أن صبغ الحركات السياسية موضوع استعادة تطبيق الشريعة الإسلامية بالصبغة السياسية قد أدى إلى نقل موضوع المرجعية التشريعية برمته من مجال المتخصصين في الفقه القادرين على الجدل البناء المؤدي إلى الإثراء الفكري إلى مجالات الصراعات الفكرية العامة، شارحًا ذلك بأن المشتغلين بالفكر السياسي والاجتماعي أو بالفكر الفلسفي، تشغلهم العموميات الفكرية وتصرفهم عن تفهم كيفيات المعالجات الفنية المتخصصة لهذا المجال الفقهي المتخصص، على عكس رجال الفقه والقانون في مجالي الفقه الإسلامي والقانون الوضعي؛ لأن كلا من الفريقين يعرف أصالة الفقه الإسلامي وصياغاته الفنية والبالغة أعلى مستويات الدقة، وكل منهما يعرف ويعترف بالحد الأدنى من الأسس التي تقوم عليها وجهة النظر المقابلة، وكل منهما مدرك الوسائل الفنية والمناهج التطبيقية التي تمكن من الملاءمة بين عناصر الثبات والتغير، ولذلك كان الحوار فيما بينهما أهدأ وأوغل في التفاصيل ودقائق المسائل، وأكثر قدرة على الوصول إلى الحلول، من ذلك الصخب العجيب الذي يجري التعامل به بين رجال الفكر السياسي والفلسفي^([21]).

ويبدو أن هذا الأمر كان قد أدركه بالفعل د. محمد كمال الدين إمام، فلم يعرف عنه أبدًا أنه انضم إلى حركة سياسية ما، أيًا كان توجهها، وسواء كانت في الحكم أم في المعارضة، وظل مستقلًا منهمكًا في القيام بدوره العلمي في سبيل التمكين للشريعة الإسلامية، دون أن يدخل في صدامات حادة، مع أحد، فقد حسم أمره واختار العمل بديلًا عن السجال والجدل.

وقد ترتب على ذلك أن شخصية د. إمام كانت جاذبة حتى للمخالفين في التوجه، فكان مطلوبًا للتعاون على المتفق عليه، ويعذر غيره ويعذرونه في المختلف فيه، ولهذا فقد استعانوا به كبيرًا للخبراء في مكتبة الإسكندرية، كما استعانوا به عضوًا في لجان الإصلاح التشريعي التابعة للدولة المصرية، وعُين مستشار قانونيًا للأزهر الشريف، كما استعانت به الكثير من الجامعات الحكومية والخاصة، مختلفة التبعية والتوجهات، وشارك في العديد من مؤتمرات حوارات الأديان، وغير ذلك من المهام الكاشفة عن طبيعة د. إمام التي تجمع بين الفرقاء، فكانت بالفعل شخصيته حضارية جامعة وقلبه يتسع للجميع متمثلا في ذلك المشروع الحضاري الإسلامي الجامع.

والحقيقة أن هذه سمة عامة في الكثير من أعلام الفكر الحضاري، وخاصة في الجانب الفكري التشريعي منه، فقد كانت شخصيات مثل: د. أحمد كمال أبو المجد ود. جمال الدين عطية والمستشار طارق البشري رحمهم الله تعالى، ود. محمد سليم العوا –حفظه الله-، شخصيات جامعة يحترمها المثقفون من كل الاتجاهات، حتى من المخالفين، بل والمناوئين لهم في الفكر، وتفسيري لذلك هو السمات الأخلاقية الهائلة التي امتاز بها جميع من ذكرت، والتي حان وقت الإشارة إليها بالنسبة للدكتور محمد كمال الدين إمام.

• حسن الخلق:

سألت أستاذنا الدكتور أحمد كمال أبو المجد يومًا متعجبًا، فقلت له: إنني ألمس احترامًا لشخصك من كل من أذكر اسم حضرتك عنده، حتى المخالفين للتوجه الإسلامي، فما تفسير حضرتك لذلك؟

فأجاب بأن تفسيره لذلك هو: الصدق؛ أن تصدق مع الجميع وتكون صريحًا، وهم في البداية سيغضبون من صراحتك ثم سيثقون فيك فيما بعد ويحترمونك حتى لو اختلفوا معك، حين يلمسون صدقك وشفافيتك، فضلا عن سلامة نيتك!

وأشهد أن أستاذنا الدكتور محمد كمال إمام كان مثل د. أحمد كمال أبو المجد في هذا، فقد كان الجميع يحترمه ويجله، وأذكر أن المرة الأولى التي رأيته فيها رحمه الله، حين شارك في حلقة نقاشية نظمها "مركز صالح كامل للاقتصاد الإسلامي" في شهر فبراير عام 1999م، وذلك لمناقشة كتاب "نحو فقه جديد" للأستاذ جمال البنا (رحمه الله)، وكان من ضمن الحضور في الحلقة أستاذنا الدكتور أحمد كمال أبو المجد (رحمه الله)، ولفيف من أساتذة جامعة الأزهر، ولكن د. إمام أدهشني بأسلوب يجمع بين العمق والتواضع والرقة وعفة اللفظ، فلم تصدر منه أي عبارة فيها تجاوز يذكر في حق الأستاذ جمال البنا رغم اختلافه الشديد مع الكثير من أطروحاته في هذا الكتاب^([22]).

ثم رأيته فيما بعد في الكثير من الندوات ومناقشات رسائل الدكتوراة في كلية دار العلوم وكليات الحقوق، ورأيت كيف كان رفيقًا بالطلاب وبمحاوريه، وكان من حسن حظي أن استدعاه المركز العالمي للوسطية في دولة الكويت –الذي كنت أعمل فيه باحثًا في الدراسات الإسلامية حينها- لمدارسة إنشاء موسوعة عن "الوسطية"، فاقتربت منه ورأيته إنسانًا مستغرقًا في عالمه الخاص، مخلصًا لرسالته، وفيًا لمهمته، يجمع بين الصرامة العلمية ولين الجانب، وعزة نفسه التي لا تمنعه من أن يتواضع لك كأنه تلميذك وهو أستاذ أساتذتك في الحقيقة!

وأذكر أنه حين رشحت اسمه للدكتور أحمد كمال أبو المجد (المشرف على رسالتي)، ليكون عضوًا في لجنة المناقشة، وكنت أريد حينها أن يكون المناقش رفيقًا ومهذبًا ومستقيم علميًا، فيركز على أساسيات البحث لا على قشوره، كما يفعل كثير من المناقشين حاليًا للأسف الشديد، وقد وافق د. أبو المجد على اقتراحي على الفور بعد أن أثنى على د. إمام كثيرًا، وكان حضوره كما كان متوقعًا منه، فانسابت أفكاره التي يستفيد منها الطالب والحضور ويقدرها زملاؤه، كل ذلك دون أن يقع قط في التحقير من مجهود الطالب، أو أن يقدح في شخصه، وهذه هي سمات العالم المتمكن مثله.

ولهذه السمات وغيرها استحق أستاذنا الدكتور محمد كمال إمام أن يصفه الإمام الأكبر أحمد الطيب (شيخ الأزهر) بأنه: "لم يدخر جهدًا في خدمة الإسلام والمسلمين، وترك إرثًا كبيرًا في مجال الفقه الإسلامي، وقد فقدنا بموته علمًا من أبرز علماء الشريعة الإسلامية في العصر الحاضر، وستظل كتبه ومؤلفاته -وبخاصة في مجال مقاصد الشريعة الإسلامية- مقصدًا لطلاب العلوم الشرعية والدراسات الإسلامية حول العالم"^([23]).

وختامًا،

فإن هذه الورقة تعتبر مجرد إطلالة مبدئية على شخصية وسمات هذا العالم المبدع، الذي نشهد أنه كان من الصادقين في حب الشريعة الإسلامية، والحقيقة أن شخصيته ونتاجه العلمي يستحقان أن يكونا موضوعًا للعديد من أطروحات الدكتوراه والماجستير، كما يستحق نتاجه العلمي أن يرصد ويجمع بحيث تنشر جميعًا في إصدار واحد، باعتباره من كبار رجال الفقه المقارن الذين أخلصوا في طلب الإصلاح ما استطاعوا، وخلفوا علمًا نافعًا نرجو أن تستفيد منه الأجيال وتسعى إلى تحقيق الهدف منه، وهو أن يحيا الناس "وفق الإسلام وبالإسلام" على حد قوله رحمه الله.

رحم الله أستاذنا الدكتور محمد كمال الدين إمام وسائر أساتذتنا الكرام، وجزاهم جميعًا عنا خير الجزاء.

لتحميل ملف الدراسة

____________________

* نشرت هذه الدراسة بمجلة المسلم المعاصر، العدد (168) السنة الثالثة والأربعون، مارس 2021.

** باحث مصري مهتم بدراسة الشريعة الإسلامية وتطبيقاتها في الدساتير والقوانين المعاصرة، حاصل على الدكتوراة في القانون العام والشريعة الإسلامية.

([1]) استقيت هذا التعريف من السيرة الذاتية المختصرة للدكتور محمد كمال إمام، التي أرسله إلي –مشكورًا- نجله المستشار إمام، نائب رئيس مجلس الدولة المصري، وكذلك من الحلقة المسجلة مع الدكتور رحمه الله تحت عنوان: "سيرة عقل"، الجزء الأول، والمتوفرة على صفحة قناة "السلام عليك أيها النبي"، على اليوتيوب، على هذا الرابط: https://www.youtube.com/watch?v=q7-Zwu0N43g.

([2]) تعمدت الاحتفاظ بالترتيب الذي اعتمده أ. د. محمد كمال الدين إمام نفسه في سيرته الذاتية، والذي قد يكون بحسب الأهمية من وجهة نظره.

([3]) روى هذه الواقعة أ. د. محمد كمال الدين إمام بنفسه، في كتابه: هموم المثقفين في العالم الإسلامي، القاهرة: دار الهداية، 1406هـ/1986م، ص10.

([4]) تنظر كتابات مالك بن نبي العديدة حول هذا الأمر، لاسيما كتبه: "شروط النهضة"، و "وجهة العالم الإسلامي"، و"مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي"، و"ميلاد مجتمع".

([5]) ينظر كتابه: هموم المثقفين في العالم الإٍسلامي، مرجع سابق، ص12 (بتصرف).

([6]) ينظر: الخلفية الفكرية والتشريعية والاجتماعية لاستبعاد تطبيق الشريعة الإسلامية، أ. د. محمد كمال الدين إمام، مجلة المسلم المعاصر، السنة 15، العدد 58، منشور على موقع المجلة على الرابط الآتي:

 https://almuslimalmuaser.org.

([7]) الإطار التشريعي لنظام الوقف في بلدان وادي النيل، بحث منشور ضمن أعمال الندوة الفكرية التي نظمها مركز دراسات الوحدة العربية، والأمانة العامة للأوقاف بدولة الكويت تحت عنوان: "نظام الوقف والمجتمع المدني في الوطن العربي"، 2001م، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الثانية، سبتمبر 2010م، ص185، 197، 199.

 ([8]) الخلفية الفكرية والتشريعية والاجتماعية لاستبعاد تطبيق الشريعة الإسلامية، مرجع سابق؛ وينظر -في المعنى نفسه- بحثه المعنون: "مآلات تطبيق منهج تحقيق المناط في تأجيل بعض الأحكام أو تعليقها، مجلة المسلم المعاصر، السنة 37، العدد 148، رجب 1434هـ، يونيو 2013م، ص109- 123.

 ([9]) وهو بحثه المعنون: الخلفية الفكرية والتشريعية والاجتماعية لاستبعاد تطبيق الشريعة الإسلامية، مرجع سابق.

([10]) راجع: أفرام البستاني، شرح قانون العقوبات المصري، ج1، ص8، 1894م (نقلا عن: أ. د. محمد كمال الدين إمام، الخلفية..).

([11]) محمد رشيد رضا، المسلمون والقبط، القاهرة، 1329 هـ، ص27 (نقلًا عن أ. د. محمد كمال الدين إمام، المرجع السابق).

 ([12]) جزء من حواره مع جريدة "الدستور" المصرية، منشور بتاريخ 5 مارس 2019م على الموقع الإلكتروني للجريدة على هذا الرابط:

https://www.dostor.org/2541749.

 ([13]) ينظر تعقيبه رحمه الله على كلمة أ. د. محمد كمال الدين إمام، في سمنار: التدرج في تطبيق الشريعة، والذي نظمه كلا من: مركز الحضارة للدراسات والبحوث، ومجلة المسلم المعاصر، ونشر في العدد 143 من المجلة، (يمكن الاطلاع عليه من خلال الموقع الإلكتروني لمجلة المسلم المعاصر: https://almuslimalmuaser.org/).

 ([14]) ينظر: في التجديد والاجتهاد- مفاهيم وآليات (ورقة مبدئية ونقاط للتفكير)، أ. د. محمد كمال الدين إمام، ورقة بحثية يمكن تنزيل نسخة منها عبر هذا الرابط: http://www.roudabooks.com/book/39220، ص1.

 ([15]) ينظر: في التجديد والاجتهاد..، المرجع نفسه، ص2.  

 ([16]) ينظر: المرجع نفسه، ص4-5.  

 ([17]) ينظر: تقديم د. أحمد زكي يماني لكتاب: الدليل الإرشادي إلى مقاصد الشريعة الإسلامية (كتب- رسائل- أبحاث)، صنعه وقدم له: أ. د. محمد كمال الدين إمام، ويبلدون- لندن، مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، ومركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية، 2007م، ص5.

 ([18]) ينظر: المرجع نفسه، ص7.  

 ([19]) ينظر: مقدمة أ. د. محمد كمال الدين إمام للمجلد السادس من الدليل الإرشادي، بدون تاريخ نشر، ص7.  

 ([20]) ينظر في المعنى نفسه: كمال الدين إمام.. وداعًا، د. ناجح إبراهيم، مقال منشور جريدة "الشروق" المصرية، بتاريخ: 16 أكتوبر 2020م.

 ([21]) ينظر: السياق التاريخي والثقافي لتقنين الشريعة الإسلامية، القاهرة: مكتبة الشروق الدولية، 1432هـ - سبتمبر 2011م، ص10، 67-69.

 ([22]) عاد بعد ذلك أ. د. محمد كمال الدين إمام وناظر أ. جمال البنا -بالكيفية نفسها- على مدى ثلاثين حلقة في برنامج "دنيا ودين" الذي قدمه د. عمار علي حسن، وأذاعته قناة "دريم" المصرية بدءًا من: 20 يوليو 2011م، (يمكن الاطلاع عليه عبر صفحة القناة على اليوتيوب، على هذا الرابط:

 https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=2715111222061112&id=100006867823696).

([23]) جزء من نعي الإمام الأكبر أحمد الطيب –شيخ الأزهر- للدكتور محمد كمال الدين إمام، والذي نشرته صفحة الأزهر الشريف بتاريخ 8 أكتوبر 20120م.