نص مترجم لمحاضرة ألقاها الدكتور محمد عبد دراز رحمه الله باللغة الفرنسية، مندوبًا للأزهر في مؤتمر القانون الإسلامي المنعقد بباريس في 7 أغسطس عام 1951م، وحملت المحاضرة عنوان “الربا في نظر القانون الإسلامي”
قسم الدكتور دراز رحمه الله محاضرته إلى ثلاثة أقسام؛ تضمن القسم الأول منها مقدمة تاريخية تحدث فيها د. دراز عن الربا في طائفة من التشريعات السابقة، مدنية ودينية، مثل مصر في عهد الفراعنة، وأثينا وروما واسبارطة واليهودية والنصرانية، ثم أوروبا المسيحية وبلاد العرب قبل الإسلام، والبلاد الإسلامية في العصر الحاضر.
وجاء القسم الثاني تحت عنوان “حقيقة الربا في الإسلام أخذًا من المصادر الأولى للتشريع”، وطرح فيه تساؤلًا عن حقيقة الربا في الإسلام، وهل الإسلام يبيح الربا اليسير؟ وأخذ يسرد نصوصًا من الشريعة الإسلامية تجيب عن هذا التساؤل.
القسم الثالث جاء تحت عنوان “وجاهة التشريع الإسلامي من النواحي الثلاث الأخلاقية والاجتماعية والاقتصادية”.
ختم المؤلف محاضرته بما يلي:
“وكل ما أريد أن أقوله الآن يتلخص في جملتين صغيرتين، أرجو أن يتخذا أساسًا للبحث في التفاصيل.
الأولى: هي أن الإسلام قد وضع إلى جانب كل قانون، بل فوق كل قانون، قانونًا أعلى يقوم على الضرورة التي تبيح كل محظور، (وقَدْ فَصَّلَ لَكُم مَّا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ) (119/7). cryptogamingca.com
الثانية هي أنه لأجل أن يكون تطبيق قانون الضرورة على مسألة ما تطبيقًا مشروعًا لا يكفي أن يكون المرء عالماً بقواعد الشريعة، بل يجب أن يكون له من الورع والتقوى، ما يحجزه عن التوسع أو عن التسرع في تطبيق الرخصة على غير موضعها كما يجب أن يبدأ باستنفاد كل الحلول الممكنة المشروعة في الإسلام؛ فإنه إن فعل ذلك عسى ألا يجد حاجة للترخص ولا للاستثناء، كما هي سُنَّة الله في أهل العزائم من المؤمنين (وَمَن يَتَّقِ الله يجعل له مخرجا وَيَرْزُقُهُ مِنْ حَيْثُ لا يحتسب) (٢/٦٥ – ٣).”
أنهى الإمام الشاطبي مرحلة التقعيد والتنظير لعلم المقاصد بنهاية القرن الثامن الهجري، ليخلو الزمان من البحث في المقاصد ويتوقف تطور علم المقاصد فترة ستة قرون، إلى أن يظهر الإمام المجدد محمد الطاهر بن عاشور فاتحا عهدا جديدا في تطور علم المقاصد بدعوته إلى تأسيس علم المقاصد وفصله عن علم الأصول. ولم يعرف تطورا في مكوناته الأساسية من الجوانب النظرية أو التطبيقية، فبقي علم المقاصد دهرا طويلا من الزمن لم يتجرأ عليه العلماء بالتجديد لا في الجزئيات و لا في الكليات، حتى بعث الله إمام المقاصد في العصر الحديث الشيخ الطاهر بن عاشور ليفتح باب الاجتهاد في دراسة علم المقاصد من جديد فانطلقت البحوث العلمية والأكاديمية في الجامعات المتخصصة، فتناوله الباحثون بالبحث والدراسة وفق المناهج العلمية الحديثة، وقد ساهم الكثير في وضع أسسه و قواعده و تطبيقاته، لينتقل من مباحث متفرقة في أصول الفقه إلى علم متكامل مستقل.
يعد محمد كامل مرسي باشا من أبرز المحامين والقانونيين البارزين في القرن الماضي، لما له من بصمات واضحة في القضاء والمحاماة، فكان أول من أدخل نظام “القضاء الإداري” إلى مصر، وأول رئيس لمجلس الدولة، ومدير جامعة فؤاد، وأول رئيس تحرير لمجلة (القانون والاقتصاد).
ولد محمد كامل مرسي باشا فى مطلع 1889 بمدينة طهطا السوهاجية، واختار لنفسه دراسة القانون، فحصل عن اقتدار على ليسانس الحقوق عام 1910. بعدها أوفدته الحكومة المصرية في بعثة لدراسة القانون بجامعة ديجون الفرنسية، لينال منها درجة الدكتوراه ويعود إلى مصر عام 1914 .
تتفق المصادر على أن رحلة كامل مرسي بدأت بالمحاماة أولا قبل أن ينتقل إلى العمل بالنيابة العامة عام 1915 فى قنا. ولكن المحطات الفارقة في مسيرته كانت بدايتها عام 1920، عندما عين أستاذًا في مدرسة الحقوق، وهناك أسهم في تعريب عملية التدريس، التي كانت تقوم أساسًا على الإنجليزية دون غيرها.
مناصب عديدة تنقل بينها، وأهمها ما كان من تدرجه في المناصب الدبلوماسية، ممثلا لمصر فى لندن، ولاهاي، وتركيا. ويعود بعد ذلك إلى كلية الحقوق، حيث تولى عمادة الكلية بين عامي 1928 و1936. ومن أهم المحطات اللاحقة، كان عمله ضمن لجان تعديل القوانين المصرية بعد إلغاء “الامتيازات الأجنبية”، والالتزام بقانون موحد يطبق على الجميع. المحطة التالية كانت بقرار تعيينه وزيرًا للعدل في فبراير 1946، وهنا كانت ذروة الدور الذي انتخبته من أجله الأقدار. فقد كان وراء إعداد “قانون مجلس الدولة”، وإدخال نظام “القضاء الإداري” إلى مصر لأول مرة [وهو القضاء الذي يشبه قضاء المظالم في النظام القضائي الإسلامي]. ولأن الرجل كان صاحب نظرة ثاقبة، فإنه أطلق حملة لمخاطبة الرأي العام وتوعيته بأهمية “القضاء الإداري” للفصل في النزاعات وحماية المواطنين من تعسف ما قد يقع عليهم من جانب الجهات الإدارية.
وبجانب نظرته الثاقبة، كان كامل مرسي صاحب مواقف حاسمة، فقد حاول مجلس الوزراء وقتها إرجاء تمرير “قانون مجلس الدولة”، دافعًا بضرورة الانتظار لدورة برلمانية جديدة بخلاف تلك التي كانت أوشكت على الانقضاء، فدافع هو عن القانون الجديد دفاعًا مستميتًا بلغ حد تقديم استقالته من وزارة العدل، فاستجابت الحكومة، وتم إقرار المشروع (قانون مجلس الدولة).
وفى 12 سبتمبر 1946، عُين الدكتور محمد كامل مرسى كأول رئيس لمجلس الدولة، ووقتها علق إسماعيل صدقي باشا، رئيس الوزراء في حينها، على خروج القانوني الفذ من منصبه وزيرًا، بأن “كامل باشا قد رقى إلى وظيفة أعلى وأسمى”.
وعقب إحالته إلى المعاش، عاد د. كامل مرسي إلى ممارسة المحاماة، ثم عين رئيسًا لجامعة فؤاد الأول ما بين نوفمبر 1949، ومايو 1951، وفي العام التالي عاد إلى وزارة العدل وزيرا، ولكن جاءت ثورة 23 يوليو لتعيده إلى المحاماة، بعد أن مكث في الوزارة 24 ساعة، ثم رجع أيضا إلى المحاماة سنة 1953، كما عاد وتولى بعدها منصب مدير جامعة القاهرة في 9 سبتمبر 1954، ورئاسة مجلس الجامعات الثلاث (1954 – 1957)، وعضوية المجمع العلمي المصري.
وقد أسس مجلة “القانون والاقتصاد” وكان أول رئيس تحرير لها، ونائب رئيس تحرير مجلة الاقتصاد السياسي والإحصاء والتشريع، ورئيس تحرير مجلة “l’Egypte contemporaine”.
مؤلفاته:
له 15 كتابًا مطبوعًا، منها:
المجموعة المدنية المصرية.
الملكية العقارية في مصر وتطورها التاريخي من عهد الفراعنة حتى الآن.
التأمينات الشخصية والعينية.
الملكية والحقوق العينية (أربعة أجزاء) .
شرح قانون العقوبات.
أصول القوانين.
الشفعة، في القانون الأهلي والمختلط وفي الشريعة الإسلامية.
العقود المدنية الصغيرة.
الملكية والحقوق العينية (أربعة أجزاء).
قوانين المحاكم المختلطة.
شرح القانون المدني الجديد كبير.
الأموال.
وفاته:
توفي في 21 ديسمبر 1957. ومُنح الدكتوراه الفخرية من جامعة القاهرة في العام ذاته ثم وسام الجمهورية من الطبقة الأولى في يناير 1958.
– أشرف زهران، محمد كامل مرسي.. المحامي الذي أدخل نظام القضاء الإداري في مصر لأول مرة وأول رئيس لمجلس الدولة وعين وزيرا للعدل، نقابة المحامين المصرية، 19 ديسمبر 2020، متاح عبر الرابط التالي: https://2u.pw/HoDW2xs. – في ذكرى وفاته الـ 63… عزيمة كامل مرسى واكتمال ولادة مجلس الدولة، جريدة الأهرام، 19 ديسمبر 2020، متاح عبر الرابط التالي: https://2u.pw/zZfFGVO.
بحث منشور للدكتور محمد سليم العوا في مجلة المسلم المعاصر عام 1975، بعنوان “بين الاجتهاد والتقليد”، بدأ فيها بتمهيد عن دعوة الإسلام لتحرير العقول من الخرافات، وكيف تعلم الصحابة من سيرة النبي صلى الله عليه وسلم وسلوكه كيف يكون التدبر العاقل والتفكير الحر، ثم تناول بعد ذلك النقاط الآتية:
يقول الدكتور عوض محمد عوض الأستاذ المتفرغ في قسم القانون الجنائي بكلية الحقوق في جامعة الاسكندرية في بداية دراسته التي نُشرت في مقدمة كتاب “أخطاء القضاة.. دراسة مقارنة بين التشريع الإسلامي والقوانين الوضعية”:
الكتاب الذي نُقدِّم له اليوم عُرِّب أو تُرِجم من اللغة الفرنسية إلى اللغة العربية للمرة الأولى منذ نيف ومئة سنة، وعلى وجه التحديد في عام 1333هـ الموافق 1914م، وذكر القائمون على ترجمته أنها كانت بناء على توصية من جانب المستر إيموس ناظر مدرسة الحقوق الخديوية منذ كان مستشارًا بمحكمة الاستئناف الأهلية تعميمًا لنفعه بعد أن استشار مؤلفه، ورأوا أن هذا الكتاب جدير بأن تتناوله أيدي من يهمهم شأن القضاء من قضاة ومحامين وخبراء ومتقاضين من الناطقين بالضاد. وأشاروا إلى أن مؤلف الكتاب تحرى في تدوين فصوله المعززة بالشواهد والاستنتاجات الرجيحة انتقاد عيوب إذا كانت فاشية في بلد كفرنسا عرفت بأنها مبعث العلوم القضائية، فهي في بلد كمصر لم يتجاوز نظامه القضائي -وقت ترجمة الكتاب- أربعة عقود أكثر فشوًّا وأشد ضررًا بالمتقاضين.
يعمل هذا البحث على استنطاق التاريخ القانوني والأخلاقي للدولة الحديثة، بهدف إلقاء الضوء على مفهومي القانون والأخلاق في سياق ما قبل الدولة الحديثة وما بعدها، ومناقشة جدلية اتصالهما وانفكاكهما، قبل الانتقال إلى تحديد نطاق الأخلاق والقانون في سياق الشريعة الإسلامية في محاولة جادة لمقاربة إشكال: مدى توافق أو تنافر هذين المفهومين في مختلف السياقات؟ ويخلص البحث إلى أنه لا يمكن فصل القانون عن الأخلاق في التشريع، في ظل انتفاء وجود لتشريع عقلاني خالص، وأن اعتماد النص الشرعي في صياغة نظرية تشريعية متناسقة لا يتنافى مع العقلانية. بل من شأنه أن يكشف عن أن الحرية المجتمعية بمفهوم القانون الحديث ليست من مقاصد الشريعة؛ على اعتبار أن تحقيق “العدل المجتمعي” يجسد تلك المقاصد، حيث لا بد أن تبقى المحكمات الشرعية ثابتة؛ لأن لها مقاصد تتعلق بالنظام الاجتماعي الإسلامي ككل، ولا يصح أن تلبس منظومة الحرية المجتمعية -كما يفهمها القانون الحديث- لباس مقاصد الشريعة؛ فالشريعة لها نظامها الخاص، ويُطبق وفق نسق وجودي ومعرفي أصلاني متكامل، دون تجزئة مخلة بمقاصده وأهدافه.
Abstract
The objective of this research is to investigate the legal and moral history of the modern state in order to shed light on the concepts of law and ethics in the context of pre-modern and post-modern states. Furthermore, the research aims to discuss the dialectic relationship and disengagement between these concepts before examining the scope of morals and law in the context of Sharia. This research endeavors to address the question of the compatibility or incompatibility of these two concepts in various contexts. The research concludes that it is impossible to separate law from morality in legislation, particularly in the absence of a purely rational legal system. Furthermore, reliance on the legal text in formulating a coherent legislative theory isn’t inconsistent with rationality. It also reveals that societal freedom, as understood in the modern legal sense, is not one of the objectives of Islamic law. Rather, achieving “social justice” embodies the objectives of Islamic law, and the Sharia courts must remain steadfast because they serve purposes that are integral to the Islamic social system as a whole. It is incorrect to try to reconcile the system of societal freedom, as understood by modern law, with the objectives of Sharia. This is because Sharia has its own system that is applied according to a comprehensive and foundational existential and epistemological structure, without fractionalization that undermines its objectives and purposes.
Keywords: Sharia: Positive Law; the Modern State; Legislation: Morals
مقدمة:
في الوقت الذي ضرب الفيلسوف الألماني نيتشه Nietzsche ضربته القاصمة والأخيرة لغيبيات ولاهوتيات الدين المسيحي، معلنًا “موت الإله”، ومستبدلًا إياه بسمو الإنسان وعقلانيته، كانت الدولة القومية الحديثة قد توغلت وأحكمت قبضتها على المواطن، وسيطرت على كل ما يدور داخل حدودها (المبتدعة تاريخيًا)، متسلحة بغيبياتها وقدرتها على إلحاق الأذى، فهي الإله الجديد بحسب كارل سمیت Carl Schmitt. واحتكرت إذن الدولة لوحدها ولأول مرة في التاريخ عملية التشريع أو التقنين أو التنظيم للسلوك البشري بين الفرد والفرد، والفرد والمجتمع، وتغيرت الآن المفاهيم جذريًا، لا الفرد هو ذاته قبل مفهوم الدولة، ولا المجتمع هو ذاته قبل الدولة الفرد الآن قد يكون في مواجهة “قانونية” -إن صح التعبير- مع الدولة، والتي أيضًا هي “كيان قانوني معنوي بالمفهوم الحديث للقانون(1)، لكن يجب ألا نقع في فخ التعريف الحديث لمفهوم “القانون” فلعله تعريف حداثي مرتبط بمفهوم الدولة. إذن في إطارنا المفاهيمي، وفي محاولة مناقشة موضوع البحث الدقيق أخلاقية التشريع” يجب أن نحدد معاني وسياقات لمفاهيم مهمة؛ حتى يكون البحث متسقًا وانسيابيًا وعلميًا، (وهي التشريع والأخلاق والعلاقة بينهما في سياق الشريعة والقانون. إن الحرية في التشريع تناقش من خلال اتجاهين الحرية المجتمعية، ويقابلها الحرية الفردية، لكن أولًا عن أي حد نتحدث بالنسبة لمفهوم الحرية؟ الحديث هنا ليس عن الإرادة الداخلية بين الانتخاب والحتمية كمفاهيم فلسفية، الحديث عن الحرية كممارسة فردية، لكنها مرتبطة بالمجتمع. الحرية في أحد تعريفاتها هي “التقييد من خلال القانون بحسب منتسكيو Montesquieu في روح الشرائع(2) ..، وهي أيضًا عملية ضبط من خلال وقوعها ضمن مفهوم العقد الاجتماعي، بحسب جان جاك روسو -Jean Jacques Rousseau(3)، هذه المدرسة يمكن أن يُطلق عليها المدرسة القانونية للحريات، بالإضافة إلى مدارس أخرى مثل: الليبرالية المتطرفة التي أسسها جون ستيوارت مل John Stuart Mill، التي تقدم فيها المصلحة الفردية على الدولة، وتكون العدالة وسيلة إلى تحقيق الحرية وليس العكس(4) مدرسة أخيرة، وهي مدرسة هيجل Hegel وماركس Marx، وفيها يُقدم المجتمع على الفرد. هذا السياق المفاهيمي الغربي بالنسبة للحرية، لكن في السياق الإسلامي هل يمكن التطابق في معنى المصطلح؟ إن هذا المفهوم الحديث للحرية كمصطلح غير موجود في المراجع الرئيسة في الإسلام على الأقل لغويًا، أما مجازًا فله سياقات ومعان أخرى محددة.
نقطة الانطلاق ترتكز على حتمية أن هناك اتفاقًا في السياق الإسلامي والغربي، على أنه لا يوجد مفهوم حرية مطلقة، على الأقل بالمعنى القانوني. وهذا يندرج حتى على الليبرالية المتطرفة، وباعتراف مل نفسه أن هناك حالات يقيد فيها الفرد، وفيها لا يضر الفرد إلا نفسه مثل لعب القمار. لذا يتجاوز البحث الحالي الجدل الفلسفي والاجتماعي، مَن يُشكل مَن؟ هل الفرد يُشكل المجتمع أم العكس؟ لكن يؤكد في السباق الغربي والإسلامي أن الفرد مقيد بالمجتمع وتابع له. نحن لا نتحدث عن سلوك داخلي كشعور الإنسان بالجوع، ولا على السباق أن كل فرد له حيز خاص به منعزل عن الآخر (جزيرة صغرى لكل فرد أو كوكب صغير يعيش عليه)، ليس بحاجة لتنظيم علاقته مع غيره في هذه الحالة. ينعدم معنى مفهوم الحرية أو الحرية المجتمعية، ولأنه ليس كذلك فهو كائن اجتماعي، فلا بد من وجود منظومة أو نسق يرتب وينظم هذه العلاقات. وكما سنرى لاحقًا انحسر واقترن تعريف القانون في السياق الغربي بارتباطه بالدولة، ثم انتقل هذا الطرح إلى البلاد الإسلامية،فلا بد أن نستسلم لطرح أن الدولة فحسب؛ هي من تحتكر التشريع، وبالتالي تحدد ما هو قانوني وما هو أخلاقي.
تقر الدساتير العربية أن الشريعة الإسلامية المصدر الرئيس (أو مصدر رئيس) في عملية التشريع، لكن الواقع عند تبني اتفاقيات دولية مثل اتفاقية إنهاء كافة أشكال التمييز ضد المرأة (سيداو) نرى تخبطًا وعدم وضوح في عملية المواءمة بين الشريعة والقانون الدولي بالنسبة للحريات وحقوق الإنسان، ومن الأمثلة على ذلك صدور قرارين متضادين من قبل المحكمة الدستورية في فلسطين، وتُفهم حقوق الإنسان في معظم استخداماتها على أنها حقوق كونية تشمل البشر جميعًا، في حين تفهم الحقوق المدنية على أنها مرتبطة بأبناء دولة معينة أو مجتمع معين، فيدعم أنصار الحقوق المدنية مثل: آدم فيرغسون Adam Ferguson وآدم سميث آليات التنظيم الاجتماعي غير المرتبطة بالدولة. الحقيقة أن كثيرًا من المصطلحات في القوانين العربية متضاربة؛ قسم منها تم وضعه من الفقه الإسلامي، وقسم آخر تم استيراده من التشريعات الغربية، علمًا أنه وفق الأنثروبولوجي القانوني الألماني ارنست هیرش Ernst Hirsch عند استيراد القوانين يجب تبيئتها وتكييفها وفق النظام القانوني المستقبل(5) ، والأمثلة على ذلك كثيرة، منها مفاهيم مثل: كرامة الإنسان وحريته، التي تراها الشريعة مختلفة (الاختلاف في مفهوم تعريف الجسد، والإشكاليات المتعلقة بالمثلية الجنسية)، كذلك تعريف مفهوم “المساواة” التامة بين الجنسين يُحدث إشكالية في مسألة الميراث الثابتة نصًا والمرتبكة مدنيًا، كذلك مقترح قانونية الخمر في بعض الدول العربية مثل تونس يخالف الدستور والذي يُقر بعدم مخالفة القوانين للشريعة الإسلامية، لذلك شارح الدستور يجب أن يكون له باع في الفقه الإسلامي وأيضًا في اللغات التي تم استيراد المصطلحات أو المفاهيم منها، مثلًا مصطلح “تنفيذ القانون جاء من اللغة الإنجليزية، بينما في اللغة الفرنسية يسمى المصطلح “تطبيق القانون”، لذلك الآن هناك فجوة في فهم الدستور بين دارس القانون أو القاضي وبين المشرع الذي وضع التشريعات في خضم الدولة ما بعد الاستعمارية، نحن بحاجة إلى أن ننظر في السياق والزمان اللذين تم وضع الدستور فيهما، فلا تنسف المجتمعات تقاليدها ومورثها العلمي، مثلًا المذهب التفسيري الأمريكي يستند إلى مقاصد واضعي الدستور.
وأهم ما في الأمر أنه انتقلت صلاحية من له الحق في التشريع في العالم الإسلامي، وأيضًا لأول مرة في التاريخ، من فئة الفقهاء المتخصصين وغير الرسميين إلى مصادر رسمية، فقهاء في إطار مؤسسات الدولة (مثل وزارة الأوقاف) أو إلى الجهات التشريعية النمطية الأخرى مثل البرلمان، علمًا بأنه في الحالة الإسلامية القانون يجب أن ينشأ مستقلًا من خلال الفقهاء غير الرسميين؛ لكي يكون في خدمة الفرد، يحميه أولًا من سطوة الحكم السياسي، وثانيًا طبقة الوسط (المفتي) تضبط عملية التشريع، وتضمن سيادة “الدستور” أعلى مستوى تشريعي في الدولة الحديثة” على الحكم السياسي المؤدلج من أو المبني على النسبية والأهواء.
ويهدف البحث إلى مناقشة ومقاربة مفهوم حرية التشريع وأخلاقياته من منظور إسلامي وغربي وفي سياق الالتقاء والتعاند بين الشريعة والقانون والأخلاق، وذلك من خلال استقراء النظريات الشرعية والقانونية والمقارنة فيما بينها.
محاولًا الإجابة عن الأسئلة الآتية:
هل ينفك القانون عن الأخلاق في الشريعة الإسلامية؟
هل انفصال الأخلاق عن القانون في السياق الغربي حتمي؟
هل هناك ضوابط أخلاقية عند التقنين والتشريع؟
لا بد من الإشارة إلى أن البحث يناقش جدلية الحرية في التشريع والتقنين، ليس بالمعنى الفلسفي أو المفاهيمي للمصطلح، لذا يندرج المنهج في إطار مفهوم أخلاقية التشريع” وبناءً عليه، يعرض التاريخ القانوني والأخلاقي للدولة الحديثة، ويوضح مفهومي القانون والأخلاق في سياق الدولة الحديثة، وما قبل الدولة، ويناقش جدلية انفكاك أو اتصال هذه المفاهيم بعضها ببعض، ثم يحدد نطاق الأخلاق والقانون في سياق الشريعة الإسلامية، ويحاول الإجابة عن إشكالية وجود توافق أو تنافر بين هذه المفاهيم في السياقات المختلفة.
إن الموضوع محل الدراسة يناقش أخلاقية التشريع وفق النظرية القانونية (التشريعية) الإسلامية، ويقارنها مع النظرية القانونية الغربية من خلال تناول موضوع الشريعة، والقانون والفلسفة في السياقين الإسلامي والغربي، ويرجى الملاحظة أن البحث لا يناقش النظريات المختلفة فحسب في سياق الدولة الحديثة؛ وإنما جوهر النقد يتجه نحو فلسفة وأخلاقية التشريع فيما قبل الدولة، وما بعد الدولة، كذلك النقد يتجه نحو الدولة القومية الحديثة عمومًا، ثم وبشكل أكثر تخصيصًا، ومن خلال أسئلة البحث، يناقش الآثار السلبية للدولة الحديثة على المنطقة العربية، ويبين البحث الفروقات الجذرية، والتناقضات في هدف التشريع، ودور الجهات التشريعية فيما قبل الدول وما بعدها على سبيل المثال اختلف دور الفقيه أو المفتي في سياق الدولة الحديثة عنه فيما قبلها، حيث إن المفتي الآن تابع لمؤسسة الدولة، بغض النظر عن نواياه وصدقه، فهو خاضع لتعليمات (قانونية) رسمية مثله مثل القاضي، وكل المواطنين مع العلم أن هناك قلة في الدراسات القانونية العربية التي تناقش هذه المسائل، لذلك كان لا بد من الرجوع إلى المصادر الأجنبية وهذا ما يضيف أصالة للبحث.
أولًا: في التباس الإشكالية: سيادة الدولة (السياسية) على القانون
الإنسان كمخلوق اجتماعي عكف على تنظيم علاقته والآخر منذ القدم فهو يتبع منظومة تحدد تلك العلاقات بدءًا من الدائرة الصغرى، الأسرة ثم القبيلة، والعشيرة والدين، وأخيرًا الدولة. الإنسان لا يفعل ما يطيب له فهو مقيد وحريته الفردية أيضًا مقيدة ومحدودة بالنسبة للآخرين، إن المجتمع الليبرالي المتطرف أيضًا لا يمكن أن يدعي الحرية المطلقة، عندما أطلق الليبرالي لابنه اسمًا، وعندما أعطاه التطعيم الطبي من دون موافقته؛ فهو بذلك تعدى على حريته، إن أحد أضداد الحرية التقييد، وتختلف منظومات التقنين أو التقييد فيما بينها في التسميات أو المصطلحات، وتختلف أيضًا في المرجعيات والآليات، ومنهم من يُسمّي ذلك ممنوعًا مسموحًا، شرعيًا أو غير شرعي، حلالًا- أو حرامًا قانوني غير قانوني، لكنها كلها ترمي إلى نفس الهدف، والذي يكمن في تنظيم العلاقات بين البشر.
بحسب ميشيل فوكو فإن الدولة الحديثة بتطبيقها لنظام الحوكمة كأسلوب قوة وسلطة تتدخل بالأفراد في جميع مناحي الحياة، فهي ليست حاكمًا فحسب؛ بل معلم للمواطن، لذلك فعملية التشريع والتقنين من قبل فئة محددة تتبع فكرًا سياسيًا معينًا تحدد من هو المواطن الصالح. ووفق كارل شميت الدولة هي إله جديد تسلّحت بغيبياتها وقدرتها على إلحاق الأذى(6). ومع التغيير الجذري في أحقية وصلاحية الُمشرع انتحلت الدولة صفة المشرع وصارت هي من يحدد ما هو قانوني أو غير قانوني ،غير مكترثة لأخلاقية هذا التقنين، والدولة العربية “القانونية” – إن صح التعبير – بشكل خاص هي وليدة الاستعمار، فهي ضاربة عرض الحائط كثيرًا من التراث القانوني الذي له خصوصية مجتمعية أصيلة، وتتبنى نظرية القانون الوضعي الليبرالي الغربي.
في عملية التشريع وفي الحالة الجيدة الدولة تُشرع وتكون منحازة وغير موضوعية؛ لأن الأمر لا يسمح أن تكون غير منحازة، لذا عملية تحديد الحرية نسبية، ومبنية على أساسين اثنين؛ مفهوم الدولة القومية الحديثة، وأن هذه الدولة تتبع نهجًا معينًا في الحكم مبنيًا على مذهب قانوني غربي مستورد، مما خلق من جهة أولى اضطرابًا في الطبيعة القانونية للحكم نفسه، ومن جهة أخرى إشكالية في تطبيق القوانين المتضاربة مع الموروث والتقاليد الشرقية، وخصوصية المجتمع الشرقي. وانتقلت صلاحية من له الحق في التشريع في العالم الإسلامي، وأيضًا لأول مرة في التاريخ، من فنة الفقهاء المتخصصين وغير الرسميين إلى مصادر رسمية، فقهاء في إطار مؤسسات الدولة (مثل وزارة الأوقاف) أو الجهات التشريعية النمطية الأخرى مثل البرلمان. الولايات المتحدة التي تطبق نظامًا قانونيًا هجينًا تعتمد منذ عام 1973 “مقياس ميلر” لتنظيم حرية التعبير، المعيار الأساسي هنا “إذا كان غالبية الأشخاص في المجتمع يرون طريقة التعبير مقبولة”، لذلك المصلحة العامة تتقدم على المصلحة الخاصة إذا تعارضتا، وكذلك “الحرية المجتمعية” في كل المجتمعات تتقدم على الحرية الفردية. إذن أين تكمن الإشكالية؟ كيف نحدد ما هو صالح للمجتمع؟ ما الأسس التي نرتكز عليها؟ وهل هناك حقيقة كونية واحدة في هذا الإطار؟.
يرى أتباع الوضعية القانونية أمثال جون أوستين وهوبز أن المعيار الأساسي هو أن الفعل يبقى قانونيًا ما لم يتأذى به الآخرين، لذا القمار عنده قانوني طالما الأمر صدر من قبل الدولة صاحبة السيادة فيجب أن يطاع، لكن من الواضح أنه هنا أيضًا حصل تقييد للحريات من قبل الدولة التي فرضت نفسها وأيديولوجيتها الفكرية والسياسة من خلال القانون، إن عملية تشريع القوانين حسب الدولة الحديثة تكون من خلال المؤسسات الرسمية التابعة لها، والطريقة المثلى حاليًا تكون من خلال اقتراح نواب المجلس التشريعي للقوانين، الذي يكون أعضاؤه منتخبين من قبل أفراد الدولة، وهؤلاء النواب ينتمون لحزب معين يتبع أيدولوجية فكرية معينة، وغالباً “دولة سيادة القانون”؛ الحديثة والقومية تتبع مذهبًا قانونيًا وحيدًا هو “الوضعية القانونية الليبيرالية”، إذن نحن أمام ضرورة مناقشة مفاهيم يعتقد أنها من المسلمات في آلية ونظام الحكم، مثل مفهوم الدولة القومية، دولة سيادة القانون، النظرية القانونية لما بعد الاستعمار، وأخيرًا الاستشراق القانوني. إن مرحلة ما بعد الاستعمار هي الآن النهج الرئيس الذي يتم فيه مناقشة علاقة الغرب بـ “الآخر” بشكل نقدي والدراسة النقدية للقانون في طليعة هذه العلاقة. تم وصف الدراسات القانونية لما بعد الاستعمار” على أنها ممارسة تركز على القانون باعتباره أداة للاستعمار”، ويشير الباحثون إلى أن المشروع القانوني الغربي المضمن في تقاليده الوضعية الليبرالية استبعد عمومًا (أو لم يعترف) أشكال القانون الأخرى، ويستبعد هذا النظام القانوني المتحيز والعرقي إمكانية وجود قانون خارج نطاق حدوده وإطاره “الخاص”، لذلك يستبعد من فكره أو مفهوم القانون أي قانون لا يتوافق مع النموذج الغربي: وهي – على سبيل المثال لا الحصر – النظرية القانونية الوضعية، والنظرية القانونية النسوية، ونظرية العرقية النقدية، والنظرية القانونية النقدية والواقعية القانونية(7). وأصبحت آثار الاستعمار والاستشراق القانوني جزءًا لا ينفصم عن الثقافة القانونية والتعليمية والمؤسسية؛ بحيث لا تزال الدولة الاستعمارية بمثابة نقطة مرجعية في الخطاب المحلي(8).
إن أحد أهداف نظرية ما بعد الاستعمار هو تفكيك مصدر هذه النظريات الغربية وإعادة بناء معان جديدة في الخطاب والحوار، ومع ذلك تجدر الإشارة إلى أن نظرية ما بعد الاستعمار تعرضت للنقد السلبي فيما يتعلق بنرجسيتها الواضحة؛ فقد اعتبرها البعض طريقة أخرى تواصل بها النظرية الأوروبية “المتفوقة” حوارها (مع نفسها) لتفسير “الآخر”، وهي بأي حال من الأحوال ليست نظرية متجانسة ووحدوية، بحسب تعريف ميشيل فوكو للحدود الشاملة للنظرية(9). إن نظرية ما بعد الاستعمار تطورت من خلال مجموعة من “المصادر المفاهيمية”، دون وجود منهجية واحدة، علاوة على ذلك تعتمد نظرية ما بعد الاستعمار على مجموعة واسعة – وغالبًا ما يتم الاختلاف عليها – من النظريات والممارسات من أجل تطوير نظرية المعرفة الخاصة بها(10). وفي سياق إشكالية دولة سيادة القانون يرى المفكر الإيطالي جورجو أغامبين Giorgio Agamben أننا هنا أمام حالة الاستثناء والتي تقع على الحدود الفاصلة بين السياسة والقانون، ومن ثم يصعب تعريفها، والتي تطبق في حالات الحرب الأهلية مثلًا، والانتفاضة والمقاومة، وهي تلك الحالة التي يسهل فيها تبرير أي أفعال يقوم بها صاحب السيادة، الذي يمتلك سلطة مطلقة (تكاد تكون إلهية)، حفاظًا على النظام القانوني، كأنها تعليق للقانون من أجل القانون. وفي هذا الإطار يُعرف أغامبين الشمولية الحديثة بأنها: “عملية تأسيس حرب أهلية قانونية من خلال تطبيق حالة الاستثناء، بما يسمح بإمكانية التصفية الجسدية ليس فقط للخصوم السياسيين؛ بل لشرائح كاملة من المواطنين تعتبرهم السلطة لسبب أو لآخر غير قابلين للاندماج في النظام السياسي(11). وهناك دلالات واضحة على أن حالة الاستثناء حالة دائمة ومتواصلة حتى في البلاد الديمقراطية، فإذا صح تأطير “حالة الاستثناء” ضمن تعريف نظري، لتبين أنها تلك الحالة “السائلة” التي تذوب فيها مادة القانون، بتعليقه أو غيابه، مع استخدام الأدوات الأمنية والشرطية غير الاعتيادية، لتنتج في النهاية واقعًا قمعيًا يبدو مشروعًا تمامًا(12)، يشير أغامبين إلى أن طبيعة حالة الاستثناء تقدم نفسها كنموذج للحكم، أي اعتبارها قاعدة، وليست تدبيرًا استثنائيًا؛ بل هي ترغب في أن تغدو هي القاعدة والنموذج الأمثل للحكم، من خلال الذوبان الفاحش للسلطات المختلفة. إذن حالة الاستثناء حالة يصعب التمييز فيها بين حالات السلام وحالات الحرب، بين الطارئ والدائم، بين الاستثناء والقاعدة، بين الضرورة والحكمة، إنها ليست شرعنة الأمر غير قانوني؛ بل تُقدّم نفسها “كضرورة” وجب خوضها ضد الخصوم السياسيين، لا أحد يعلم متى تنتهي ومتى بدأت، إن الجميع يكون ضمنها عاريًا تمامًا، عاريًا أمام آلة السُلطة القمعية، ومُجردًا من أية هوية قانونية. في هذه الحالة يُثار جدل حول إمكانية الفرد العادي (كشخصية قانونية) أن يقاضي الدولة (ككيان قانوني معنوي) في عمل (مثلًا خوض الدولة حربًا غير عادلة) غير أخلاقي. الدولة الحديثة امتلكت أدوات العنف والتشريع، وبذلك فرضت الدولة وقانونها الحديث نفسيهما على النظام الاجتماعي، لذا يجب علينا عند مناقشة موضوع البحث أن نأخذ بالحسبان واقع الدولة الحديثة التي هيمنت أيضًا على الثقافة القانونية، وفرضت نفسًا معينًا من البحث العلمي القانوني، وحددت معرفة قانونية كونية واحدة(13).
ثانيًا: انحسار مشروعية التشريع في مفهومي “السيادة” “والدولة الحديثة”:
قامت حنة أرندت “Hannah Arendt” بنقد فكر هوبز الذي يرى أن المصدر الوحيد للتشريع هو إرادة السلطة، فالقانون يكون تشريعًا صحيحًا بفضل سلطة الإلزام التي تفرضها الدولة؛ لذا بحسب هوبز، إن معايير الأخلاق نابعة من الإنسان نفسه، وليس من نظام كوني، ولا من إرادة إلهية. القواعد الأخلاقية هي من ابتكار العقل البشري، وتتأثر باعتبارات مثل: سلامة النظام الاجتماعي، وأهمية الحفاظ على الحياة، واعتداء شخص على آخر. إن نظرية هوبز تقرر أن الأخلاق يجب أن تقوم على قوانين موضوعية يتوصل لها العقل البشري، وليس اعتمادًا على التقاليد أو السلطة الدينية للنصوص المقدسة(14). وقد أدت إلى تأسيس مفهوم جديد وحديث عن العلاقة بين القانون والأخلاق في ذلك الوقت، وهذا المفهوم الحديث هو ما تُسلّم به الدوائر الفلسفية الغربية(15). أهم ما يتعلق بهذا التغيير الجذري أنه يعتبر نقطة تحول فاصلة في التاريخ. إن مصادر العقل، وبالتالي اللزوم والوجوب وغير ذلك من أفكار الضرورات الحتمية عند كانط “Kant” صارت الآن تكمن في النفس، في القوى البشرية الداخلية، ولم تعد نتاجًا فكريًا في النظام الكوني بالمفهوم الأرسطي أو الأفلاطوني، أو غيرهما، أو حقيقة ثقافية، أو تتخذ المثال الإنساني مقياسًا لها كما ذهب بروتاجوراس Protagoras”” الفيلسوف اليوناني. وبفعل ذلك تقطع الحرية – كما فعل العقل – علاقتها مع العالم الخارجي وتصبح جزءًا من النفس البشرية، وتدور معها دائمًا في حدودها. إن الفيلسوف نيتشه قد أخذ ثنائية ديكارت “Descartes” إلى أكثر نتائجها تطرفًا، فهو في كثير من الأحوال قد قلب الأخلاق الأوروبية المسيحية التي أسسها القديس توما الإكويني “Thomas Aquinas” رأسًا على عقب؛ فالرابط المتداخل بين ما ينبغي أن يكون وما هو قائم بالفعل في العالم المسيحي، قد تفرع عند ديكارت وكانط، في حين أزاله تمامًا نيتشه، مع العلم أن الوضعية القانونية عند أوستن “Austen” لم تذهب إلى ذلك الحد الذي ذهب إليه فكر نيتشه، لكنها بوضوح تشير أنه لا مكان للأخلاق في القانون وهو الموقف الذي اختلف عند هارت Hart”” الذي جادل بأن هناك تداخلات أخلاقية كامنة في القانون. إذن الانقسام بين القانون والأخلاق له مرجعية فلسفية في أوروبا، وأصبح لاحقًا مُسلَّما به، وشكّل حقيقة علمية، وأثر ذلك في القانون الإسلامي، حتى صار يدعي كثير من المستشرقين أن القانون الإسلامي لا يمتلك نظرية تعاقدية، أو أنه لا يفرق بين القانون الموضوعي والقانون الإجرائي، وأنه لا يميز بين الأخلاق والقانون وانتقادات أخرى(16). وإذا كان المصطلح الأخلاقي كما يفهم في عصر الحداثة لم يوجد في الإسلام قبل الحداثة؛ فإن التمايز بين الأخلاق والقانون لم يكن له وجود كذلك، لا في الشريعة عامة ولا في القرآن خاصة. وقد أصبح مصطلحًا قانونيًا متأثرًا أيدلوجيًا بأفكار ميشيل فوكو عن المراقبة والعقاب والهيمنة على الأفراد الذين يخضعون للسلطة، وهذه كلها آليات للتحكم تجعل فهمنا الحديث للقانون ينسحب على فهمنا للأخلاق مختلفًا عن أي نظام قانوني سابق، وبناء عليه فإنه مختلف عن أي مفاهيم سابقة عن القانون، فما هو قانوني في القرآن هو كذلك أخلاقي، والعكس صحيح. ويرى حلاق أنه “يمكننا حتى أن نقلب التحيزات الحديثة، ونقول: إن القانون كان في الأساس مشتق من الأخلاق، وبهذا تكون الأخلاق هي الأصل، إذا بحثنا عن مفهوم القانون الخالص وفصلناه عن المساحة الأخلاقية الواسعة لا يعني مجرد سوء فهم لمقاصد القرآن فحسب؛ بل سيقودنا هذا أيضًا إلى تفكيك البنى المعرفية للشريعة كلها(17).
ثالثًا: سيادة الشريعة (القانون) على الحكم (اللا دولة) السياسي:
أما بالنسبة إلى آلية التشريع وعلاقتها بالأخلاق في السياق الإسلامي بالطبع فإنها تختلف جذريًا عنها في السياق الغربي، فإن الفقهاء المتخصصين طبقة مكونة من علماء غير رسميين جعلت من دراسة الفقه أمرًا تعبديًا، وهم لم ينشأوا من الطبقة السياسية المتمايزة عن غيرها، كما كان الحال في الغالب بالنسبة إلى فقهاء الرومان خلال الفترة الجمهورية، كما أنهم لم يحصلوا على مقابل مادي لجهودهم في دراسة الفقه، كذلك لا يستقيم الفقه النظري إلا إذا عُمِل به؛ لذلك فإن الاستقراء والاستنباط، وكل المنهجيات الفكرية، ومحاولة فهم ما ينبغي فعله في كل موقف (الإفتاء) كان نوعًا من التعبد بالنسبة إليهم، وعليه فتقليد النظام المتبع في المؤسسة الرومانية لم يكن ليؤدي لنشأة هذه الظاهرة، وأهم ما في الأمر أن القادة السياسيين (ولاة الأمر) لم يحاولوا أبدًا أن يشرعوا للدولة التي سرعان ما صارت إمبراطورية إسلامية، على الرغم من امتلاكهم لكل وسائل الإكراه والقوة السياسية، وإنهم على الرغم من اهتمامهم بدراسة الفقه قد تركوا إصدار الأحكام الفقهية للعلماء غير الرسميين الذين لم يكونوا جزءًا من الجهاز التنفيذي على الإطلاق، ولم يفكروا يومًا في تشريع قانون للإمبراطورية كما فعل الأباطرة الرومان، أو البيزنطيون، أو الصينيون(18)، وكانت البنية الدستورية للإسلام تطبق سيادة القانون بصورة أكثر كفاءة من أي مثيلاتها المعاصرة، بما في ذلك النظام الأورو الأمريكي، ومن المعلوم أن النظام الإسلامي كان أيضًا غير مسبوق، فلم يكن في الثقافة السياسية للشرق الأدنى التي كان المسلمون المؤسسون الأوائل على اتصال بها قد طورت أي مفهوم مماثل عن سيادة القانون، وبالتالي أي نظام فعال للفصل بين السلطات(19)، لذلك تعد الحوكمة الحديثة هوية بسيطة بين الدولة وأفرادها؛ حيث يتداخل المجتمع والثقافة مع الحكومة والحكم. ويرى فوكو أن الفرد القومي الحديث والمواطن في الدولة الحديثة قد نشأ كنموذج مصغر للكيان الأكبر وهو الدولة، وتأسيسًا على تلك الفكرة جاء قول فوكو وما بعد البنيوية وغيرهم بأن الدولة في كل مكان، وأن من الخداع البحث عن انقسام ذي مغزى بين الدولة والثقافة، ما دامت الدولة تُشكّل المواطن، وما دام المواطن بدوره كائنًا اجتماعيًا ونفسيًا وسياسيًا وثقافيًا شكل الدولة(20)، وإذا كان الإحكام والقوة والمراقبة والحماية في أوروبا أدوات لتدريب مواطن مطيع، وفي الوقت ذاته، كفء ومنتج ماديًا، ويدين بالولاء السياسي للدولة القانونية، فإن الخضوع والحاكمية بمعناها الصحيح في القرآن إنما يكون للسلطة الإلهية من أجل إنتاج أنساق من الأجواء العامة الصالحة، والمحاسبة الأخلاقية، والمسؤولية الاجتماعية، وهذا كله من أجل العدالة التي هي مبدأ أساسي في الشريعة الإسلامية(21).
رابعًا: نطاق التشريع في السياق الإسلامي:
جادل کولسن “Coulson” أن الأحكام القرآنية بدأت تعدِل الممارسات المبنية على العادات والعرف، بصورة متدرجة ومستمرة خلال القرن الهجري الأول، لكنه غير مقتنع بحجم الآيات التشريعية في القرآن عند مقارنتها مع الوصايا الأخلاقية، فمن بين 500 آية تشريع أو أكثر 80 آية فحسب هي التي تتعلق بموضوعات قانونية خالصة، أما الآيات الأخرى فلا تدخل في التصنيف القانوني؛ لأنها تتعلق بالفروض التكليفية، كالعبادات: الصلاة، والصوم، والحج، وعلى الرغم من أن الآيات التشريعية تناولت تفاصيل كثيرة إلا أنها ما زالت – من وجهة نظره – لا تمثل إلا حلولًا لمشكلات معينة، من كونها محاولة لمعالجة الموضوعات العامة معالجة كاملة شاملة، فهو ينظر للقرآن على أنه مدونة قانونية، ويزداد الأمر إشكالًا عندما يظن كولسن وكثير من المستشرقين أن معظم القيم الأخلاقية في القرآن ليست لها آلية إلزامية واقعية في هذا العالم(22). برأي حلاق يفترض كولسن بأنه لا يكون لتلك القيم تأثير قانوني حقيقي إلا إذا كان لها مثل تلك الآلية، ومن ثم فإن القانون لا يعتبر قانونًا في الحقيقة إلا إذا ارتبط مع أحد مفاهيم الإلزام والإكراه سواء في ذاتها أم بالتبعية، أما إذا كانت النصوص القرآنية لا تتوافق مع تلك المفاهيم، فهي لا تعدو أن تكون مجرد وصايا أخلاقية لا قوة لها شأنها شأن أي مواعظ دينية(23). وهذا بالطبع تصوّر مغلوط في فهم أحكام الشريعة، فالطرح الحالي متأثر في تعريف الأحكام الشريعة بسياق المعنى الحداثي القانوني للأحكام، هذا الطرح مجرد من معاني الأخلاق في الشريعة الإسلامية.
إن الأصل في القواعد أنها أخلاقية تحدد سلوك كل فرد بالنظر إلى ذاته ونفسه؛ من حيث كمالها والسمو بها، وفي هذا السبيل تفرض الشريعة واجبات أخلاقية شتى لسمو الإنسان، لأن تلك من المهمة الأولى للشريعة، والجزاء على الإخلال بهذا الواجب عدم قبول الرأي العام، وجزاء في الدار الأخرى، وهذه السلطات تنافس بقوة سلطان الجزاء الدنيوي. على أن القاعدة الأخلاقية قد ترتقي إلى قاعدة شرعية فقهية تحدد سلوك الفرد بالنسبة لغيره؛ إذا ترتب على الإخلال بها الضرر بالناس، وذلك بترتيب جزاء دنيوي فتواجه أثر الإخلال بالواجبات إلى الغير، وتقرّر للمضرور حقًا في الضمان أو التعويض عما لحق به من ضرر قضائيًا. وفي الحقيقة إن القاعدة الشرعية، مثل: قاعدة منع الضرر، وقاعدة نفي الحرج، وقاعدة الأمور بمقاصدها؛ نجدها كلها قواعد أخلاقية في الأصل، أصبحت قواعد شرعية لحماية قيم الإنسانية في المجتمع والفقه الإسلامي، بما هو ديني الصبغة يتسق مع كل قاعده أخلاقية كانت أم فقهية؛ للتأكيد على الأصل العام الذي قامت عليه الشريعة وهو جلب المصالح ودرء المفاسد، وكل هذه الأحكام مرتبطة بالضرورات الخمس(24). إن الحكم الشرعي منشأ الحق، وفي اعتبار الحق شرعيًا من استناده إلى تقرير الشارع وتقريره إنما يكون بحكم، ولما كانت الأحكام في الشريعة عند جمهور الأصوليين والفقهاء معلقة بمصالح العباد في الدارين جملة وتفصيلًا، وبمعنى أن الحكم في الشريعة مندمج مع ما هو أخلاقي، ويمكن تعليله، عدا كل ما يتعلق بالعبادات والمقادير الشرعية، مما لا يستقل العقل بإدراكه. ويذكر الإمام الشاطبي أن الشارع وضع الأحكام في مصالح العباد في العاجل والآجل معًا، ودليله الاستقراء الذي يؤدي إلى القطعية، استقراء النصوص يُبيّن المقاصد التي تقع ضمن ثلاثة منازل: الضروريات، والحاجيات، والتحسينيات(25). وفيما يتعلق بالاستدلال القياسي أصر الشافعي(26) على أنه لاستخدام أي علة – نسبة تشريعية بمفهوم القانون الحديث – يجب أن يتم تتبعها بشكل صريح إلى نص إلهي موثق من أجل أن تكون صالحة كأساس للقياس، ولا تُعزى إلى تقليد أهل المدينة، حسب رأي المالكية. واقترح الغزالي(27) بصفته من أتباع الشافعية تسوية بارزة؛ حيث يمكن أن يسمح الاجتهاد القائم على أغراض الشريعة الإسلامية بالاستدلال القانوني القياسي من مبدأ عام، ولا يرتبط بشكل خاص بنص معين، بشرط أن يحتفظ بواحد أو أكثر من أغراض المقاصد الخمسة. بهذه الطريقة اقترح الغزالي استخدام النصّ والنظر في المقصد، من أجل استنباط القاعدة. يمكن القيام بذلك باستخدام مصادر غير نصية، وفي الوقت نفسه، عدم الوقوع في فخ الذاتية. في رأي الغزالي فإن القانون هو مزيج بين النص المنزل ومبادئه القانونية المتجذرة والأغراض العليا للقانون. في هذا الصدد تعتبر المالكية أن المصلحة هي نفسها قاعدة من قواعد الشريعة، ونتيجة لذلك ليس من العائق بالنسبة للمالكيين دمج المصالح التي ليس لها مصدر نصي في اجتهادهم. ومع ذلك عندما تسكت الشريعة تمامًا عن أي أمر فهذه علامة أكيدة على أن المصلحة المعنية ليست أكثر من مصلحة خادعة لا تصلح للتشريع.
وأعرب الشاطبي عن وجهة نظر مفادها أن الطريقة الاستقرائية يمكن أن تخلق فكرة المصلحة في الشريعة، كموضوع عام … وأيضًا في وصف العلة للأوامر المختلفة بالتفصيل. ويؤكد الشاطبي أن بلوغ المصالح غاية نهائية للشريعة الإسلامية على أساس الدراسة الاستقرائية للشريعة الإسلامية. ويلاحظ الشاطبي أن المقارنات الدالة على الدلالة، ونقاط (الحكمة) الكامنة وراء أحكام الشريعة الإسلامية المتعلقة بالمعاملات الاجتماعية والاقتصادية (المعاملات)؛ غالبًا ما يتم تحديدها بوضوح في المصادر النصية للقانون، والتي يعتبرها مؤشرًا على أنه من المتوقع أن يهتم (الباحث الشرعي – القانوني) باتباع مقاصد تلك الأحكام عند تطبيقها وألا يهتم فقط بالتمسك بصيغة الحكم(28).
ويعلق حلاق قائلًا: “هذه الطريقة الجديدة ليست كالطريقة التقليدية، فهي تتجاوز النظرة الوحدوية للقرآن لدى بعض الفقهاء. ويقدم الشاطبي نظرية فريدة من نوعها يُنظر فيها إلى النص باعتباره وحدة متكاملة”(29) ، في نظر الشاطبي يمكن أن يخلق هذا نظرة ضيقة ومائلة للقانون، ويفتقد أهمية المصلحة بسبب عدم مراعاة مجمل المصادر الموثوقة.
وينتقد الشاطبي اعتماد الفقهاء المفرط على القياس الشكلي في استنباط الأحكام القانونية على أساس قضايا ثابتة معزولة، بالاعتماد على القياس ينحصر عمل الفقيه في الصيد، وإيجاد حالة واحدة واضحة يمكن أن يستمد منها العلة ومن ثم إصدار أحكام جديدة.
من ناحية يمكن النظر إلى حجة الشاطبي على أنها إدانة لعقيدة الوحدوية التي تسود جميع مجالات الفكر الإسلامي الكلاسيكي، لقد أثرت الخاصية الوحدوية للتركيز على الخاص مقابل العالمي بشكل كبير على الفكر الإسلامي، بما في ذلك النظرية القانونية، وهدف الشاطبي هو تخفيف سيطرة المذهب الوحدوي على النظرية القانونية من خلال إدخال مقاربة شاملة للقانون في التفكير القانوني، بدلًا من نهج خاص تمامًا، ويصنف الشاطبي إلى جانب الشافعي من حيث الأهمية: لأن عرضه لهدف وروح الشريعة الإسلامية أتاح للشريعة الإسلامية الخروج من الضيق الذي قاده التقيد الصارم بالحدود التي حددها البعض في أصول الفقه، مهد أصول فقه الشافعي الطريق لعلم الفقه الذي حدد الأصول من حيث المصادر، وحصر بعض الفقهاء أسلوب الاستنباط الشرعي في القياس، وأدت هذه الطريقة إلى طريق مسدود في حل المشاكل القانونية الحديثة في غياب السوابق، وسعى الشاطبي للخروج من هذا المأزق من خلال مذهبه في مقاصد الشريعة.
خامسًا: التباس نطاق التشريع بين السياق الشرعي والغربي
إن القاعدة القانونية تنظم الأفعال البشرية بالإضافة إلى قواعد أخرى مثل قواعد الأخلاق وقواعد الدين وقواعد الشرف، وحسب الوضعية القانونية ما يميز القاعدة القانونية عن غيرها من القواعد الأخرى أن المصدر الذي يضمن الجزاء في القاعدة القانونية السلطة العمومية(30)، لكن غارديس Gardish يقول: إن الفرق بين القانوني وغير القانوني هو فرق في الدرجة؛ ففي الضمير الجمعي يُحدِث خرق القاعدة القانونية أثرًا أكبر من الأثر الذي خلق القاعدة الأخلاقية. لكن قد ينقض هذا القول مؤكدًا أن ثمة حالات يكون فيها أثر عدم احترام القاعدة الأخلاقية أشد وقعًا من أثر عدم تطبيق القاعدة القانونية، ويعرض غارديس للقارئ قول كوبتن Copton، ومضمون هذا القول أن ميدان القاعدة الأخلاقية أوسع من ميدان القاعدة القانونية؛ إذ إن الأولى تشمل زيادة على علاقة الفرد بأمثاله علاقة الفرد بنفسه، وعلاقة الفرد بالله تعالى، ويجادل عبد المجيد في أنه يمكن أن نزيد ونقول إنه حتى في إطار علاقة الفرد بالفرد هناك جوانب لا تغطيها القاعدة القانونية، بل القاعدة الأخلاقية تغطي ذلك، مثلًا لا يعاقب القانون شخصًا لا يرد السلام، بينما تفعل الأخلاق ذلك على الأقل في حالات معينة، هذا قول البعض لكن غارديس يرد أن هذا الكلام صالح في إطار القوانين الغربية المعاصرة، وهو ليس صحيحًا في أطر أخرى فكم من أنظمة وكم من إمبراطوريات أجبرت -قانونيًا- الأفراد على عبادة إله معين، ثم إنه لا توجد قوانين تناولت الانتحار/ محاولة الانتحار؛ أي تناولت العلاقة بين الفرد ونفسه في السياق الغربي، أين يكون إذن الفرق بين القاعدة القانونية والأخلاقية على مستوى البنية، فلا فرق على هذا المستوى للقاعدة الأولى عن الثانية؛ لأنه يمكن ما يتعلق بالبنية أن نتحدث عن قاعدة تنظم السلوك وحسب، ونصفها في الحالتين القانونية والأخلاقية؛ من حيث إننا نتحدث عن كون القاعدة توجب وتمنع وتبيح، وأما على مستوى الطبيعة، يوجد فرق يتمثل في أن القاعدة القانونية مرتبطة بالجزاء إن غاب غابت، هل هذا يعني أن أدوات السلطة التنفيذية هي العنصر الأساس في القاعدة القانونية؟ ينبغي القول إن الجزاء المرتبط بالقاعدة يكون عنيفًا، لكن أحكام قانون الكنيسة الكاثوليكية مثلًا مرتبطة بعقوبات من دون عنف، وإن هذا المثال للقانون الكنسي يظهر أن القانون لا يفترض وجود دولة، إذن الفرق بين القانون والأخلاق لا يكمن في أن العقوبة في القانون توقعها السلطة العمومية والعقوبة في الأخلاق لا توقعها هذه السلطة، بل الفرق أن الأخلاق ليس مرتبطة ارتباطًا عضويًا بالعقوبة وإن كانت إلهية وهذا خلافٌ للقانون(31).
من هنا نفهم قول أرسطو ومن بعده القديس توما الإكويني بأن القانون يهدف إلى إصلاح الفعل الخارجي الذي يمكن للغير أن يتحكم فيه، ومن ثم ما يمكن أن يعاقب عليه هذا الفارق في الطبيعة بين القانون والأخلاق، وهذا لم يمنع دولة كليانية من فرض قوانين تتعلق بالعقيدة، لكن هذه القوانين غير قابلة للتطبيق، وهكذا فإن ما يمنع القانون من أن يوسع في مجاله، ومن أن يتمدد إلى ما تمددت إليه الأخلاق؛ أن القانون لا يستطيع أن يطبق في هذه الحالة. من كل ما تقدم يُخلص إلى أن الأخلاق غير مرتبطة بالجزاء، وإن كان هذا الجزاء القانوني مرتبطًا ارتباطًا بالدولة أو غير الدولة، هذا عن الفرق أما عن علاقة القانوني والأخلاقي فالأخلاق يمكن أيضًا أن نستثني الحالات النادرة التي يقر فيها القانون بقاعدة أخلاقية أو يأتي بقاعدة لا تتلاءم مع الأخلاق، أن تتمثل في أن يعاقب القانون ما هو مناف للأخلاق؛ بهذا يضيف القانون الجزاء، ويدعم بذلك الأخلاق، ويتجاهل القانون بعض القواعد الأخلاقية مثلًا ألا يتناول من قام بمحاولة الانتحار. يمكن أن نرى فارقًا آخر بين القانون والأخلاق من زاوية أخرى، القانون يعاقب المخالف ولا يثيب المحترم والمنفذ للقانون، أما في الأخلاق فيمكن أن يكون الجزاء لا سلبيًا فحسب بل إيجابيًا أيضًا(32).
في الحديث عن مفهوم الالتزام “القانوني” في سياق الوضعية القانونية يقول دوركين Dworkin إن لدينا فهمًا هشًا للغاية لهذه المفاهيم، ويمكن قول الشيء نفسه عن فكرة القانون نفسها؛ لأنه كما يقول دوركين: “نحن معتادون على تلخيص مشاكلنا في مسألة الفقه الكلاسيكية: ما هو “القانون”؟(33) في الإجابة عن هذا السؤال ترى الوضعية القانونية النظرية العامة لما هو القانون – عام بمعنى أنه غير مرتبط بنظام قانوني معين، أو ثقافة قانونية، ولكن يسعى لإعطاء توضيح وتبيان معنى القانون(34). ماذا تقول الوضعية القانونية عن القانون إذن؟ التوصيف الذي قدمه دوركين، يؤكد أن الوضعية القانونية، أولًا: إن القوانين هي قواعد مدعومة من القوة العامة، التي يستخدمها مجتمع من الناس، لتنظيم أعمالهم والشؤون في مختلف مجالات الحياة الاجتماعية، لكن الأكثر إثارة للاهتمام “هذه … القواعد يمكن تحديدها وتمييزها بمعايير محددة، عن طريق الاختبارات التي لا تتعلق بالمحتوى ولكن بنسبتها أو الطريقة التي بها اعتمدت أو تطورت(35) ، النظام القانوني لديه اختبار أساسي للقانون في شكل قاعدة تقريرية(36). ثانيًا: إن مجموعة من هذه القواعد القانونية الصحيحة هي شاملة لكل من “القانون”؛ بحيث إذا لا تغطي هذه القاعدة حالة شخص ما بشكل واضح … ثم لا يمكن أن تقرر هذه القضية من خلال التطبيق الجاف للقانون، بل يجب أن يقررها بعض المسؤولين مثل القاضي عند ممارسة سلطته التقديرية، وهو ما يعني التخطي وراء القانون لجلب أنواع من المعايير لإرشاده في تصنيع قاعدة قانونية جديدة أو تكملة قاعدة قديمة.. ثالثًا: [يقول] دوركين: إن شخصًا ما لديه التزام قانوني، هو القول إن قضيته تقع بموجب قاعدة قانونية صالحة تتطلب منه القيام به أو الامتناع عن القيام بشيء ما…. في غياب مثل هذه القاعدة القانونية الصحيحة لا يوجد أي التزام قانوني. الجدل الذي يطرحه دوركين بعدم وجود تمييز نهائي بين القواعد القانونية والمعايير الأخلاقية هو بالضبط ما ينكره جون أوستن في هذه الكلمات الشهيرة: وجود القانون هو شيء بعينه؛ الفضل أو الجدارة، والنقص هو آخر، سواء كان استفسارًا واحدًا أم لا، سواء كان ذلك متوافقًا مع معيار مفترض أم غير متوافق، فهو تحقيق مختلف القانون، الموجود بالفعل، هو قانون على الرغم من أننا نكرهه أو أنه قد يختلف عن النص الذي ننظم بموجبه أنفسنا استحسنناه أو ورفضناه “(37).
في السياق الإسلامي جادلت المعتزلة بأن العدالة معروفة من خلال العقل البشري، وفي القطب الآخر جادل (أهل الحديث) والأشاعرة أن السبب (العقلانية) هو بالضرورة نزوي ومتقلب، وأن العدالة لا تتحقق إلا من خلال الوحي بالمقابل، على حد تعبير عبد الجبار إن الوحي يكشف فقط جوانب في خصيصة هذه الأفعال التي يجب أن نتعرف على شرورها أو صلاحها من خلال التعقل، لأننا إذا عرفنا أن الصلاة ذات فائدة عظيمة لنا … وأننا سنكافأ في الحياة الآخرة؛ كان ينبغي لنا أن نعرف طابعها الإلزامي [أيضًا] بسبب التعقل، لذلك نقول إن الوحي لا يستلزم وجوب الشر أو الخير من أي شيء، فإنه يكشف فقط عن خصيصة الفعل عن طريق الإشارة إليه، لكن من غير المقبول عمومًا الادعاء أن المعتزلة كانوا نفعيين. وفقًا لحوراني. اختار المعتزلة تحديد المصطلحات الأساسية للأخلاقيات بطرق تتفادى الغائية، أخلاقيات المعتزلة تحاول تحديد أن الفعل صحيح أم خاطئ؛ لأنها تفسر واجبًا (إلزاميا) حسنًا وقبيحًا (سيئًا) ليس بالكامل، من خلال العلاقات مع المآلات، ولكن في بعض الأحيان على الأقل تخصيصه الأفعال نفسها(38).
خاتمة
تقر المدرسة الوضعية متمثلة بهارت أن للقانون مكنونات أخلاقية، ويؤكد دوركين أنه في بعض المسائل نحتاج أن نذهب إلى ما وراء القانون لنُقر قاعدة قانونية أو ننشئ قاعدة جديدة، إذن لا يمكن فصل الأخلاق عن القانون بالتمام، بالمقابل تُقرّ المدارس القانونية الغربية باستخدام العقلانية في التشريع، وتقر بوجود أنساق ومنظومات قانونية موضوعية وضعية يتوصل لها العقل البشري من فعل الإنسان الحداثي العقلاني غير الموضوعي (النسبي)، بالمقابل فإن بناء نظرية معرفة قانونية بحسب منهجية منسقة ترتكز على مرجعية النص الشرعي، يعتبرها البعض تنافي العقلانية، ولا يجدر بنا الانغلاق ضمن نسق وجودي أو ديني ما، الحقيقة أن نمط وأسلوب حياة العقلانية الحداثية مضبوطة ومفيدة بمنظومات وأنساق في جميع مجالات الحياة ومن ضمنها التقييدات القانونية، وفي هذا السياق تجد أن مبادئ العقلانية يتم تبنيها مع الزعم أنها ليست مبنية على أي مبدأ عقلي وأية أسس قبلية، والواقع أن هذا الزعم يظل مجرد ادعاء وهمي دون أي تحقق فعلي في سلوكه التفكري والعملي؛ لأن العقلاني حين يفكر وينتج معرفة قانونية ما ينطلق من نسق معرفي ما، أو نظرية قانونية معينة في البحث العلمي، ويعالج معطيات بحثه بمبادئ عقلية ومعارف قبلية ما، وإلا لما كانت هناك أي إمكانية لإنتاج معرفة عملية.
والسؤال المثير للجدل هنا: هل القانون قوالب جاهزة لتنظيم المجتمع أم أن المجتمع يضع القانون لتنظيمه؟ لا تنسف المجتمعات تقاليدها ومورثها العلمي، مثلًا المذهب التفسيري يستند إلى نص ومرجعية، الذي يرجع إلى مقاصد واضعي الدستور الأمريكي. إذن في تحديد أخلاقية التشريع في السياق الإسلامي نستند إلى مرجعية شرعية مبنية على نظرية معرفة إسلامية خاصة، مرتبطة بوجودية إيمان، وترتكز على منهجية تأسست من خلال علم أصول الفقه، العملية متشابكة ليست عامودية وتتضمن تحليلًا لأحكام الشريعة، وليست المسألة تقنية مجردة؛ إذ إن ربطها بالمقاصد الشرعية والمصالح يجعلها مختلطة بالأخلاق، لذلك في التقنين الشرعي هناك وجود للمبادئ والسياسات والمعايير التي يفتقرها القانون الغربي الخالص. وصف أبو حنيفة الفقه بأنه معرفة الروح/ النفس حقوقها وواجباتها، وفي الخطاب الفقهي التقوى والأخلاق والقانون تتحد في رواية واحدة متماسكة، تتشابه المعتزلة مع أنصار القانون الطبيعي في السياق الغربي؛ حيث للعقل منزلة أولى، أما الأشعرية فتتفق مع مدرسة الوضعية القانونية في أنّ المرجعية الأولى للنص، غير أن الاختلاف الجذري هنا أن ثوابت النص الشرعي وقطعياته لا تتبدل وتتغير بمرور الزمان، إلا أنه بالنسبة للقانون الوضعي فما هو لازم وضروري وقطعي في مرحلة ما من التاريخ قد يتغير ويتبدل بتطور المجتمع، والذي حاجته هي التي تتحكم بمشروعية القوانين، علمًا بأن تقدير العامة لما هو مناسب لها مثار جدل في النظريات القانونية الغربية؛ فمنهم من يرى بتقيد العامة في تحديد مصلحة المجتمع، وهذا يقع في صلب نقد مفهوم الديمقراطية، مثلًا كانت العلاقة الزوجية الشرعية لا تتم إلا من خلال عقد يقرّه القانون، وبطابع رسمي، بل حتى مكان انعقاد العلاقة (الكنيسة) كان شرطًا أساسيًا، لكن بمرور الزمن وبموت الكنيسة صارت العلاقة الزوجية تعتبر شرعية في إطار خارج عقد زواج رسمي، مثلًا في إطار القانون العقلاني، ولما احتكرت الدولة صفة المشرع، وصارت هي من يحدد ما هو قانوني أو غير قانوني غير مكترثة لأخلاقية هذا التقنين، ولطالما الأمر صدر من قبل الدولة صاحبة السيادة فيجب أن يُطاع، مع أنه هنا أيضًا حصل تقييد للحريات من قبل الدول التي فرضت نفسها وأيديولوجيتها الفكرية والسياسية من خلال القانون في عملية التقنين وفي الحالة الجيدة – ليس ليبيرالية متطرفة – الدولة تُشرّع، وتكون منحازة، وغير موضوعية؛ لأن الأمر لا يسمح أن تكون غير منحازة، لذا عملية تحديد الحرية المجتمعية نسبية وضابطها موافقة غالبية المجتمع. لكن بما أن التشريعات تلك بحسب تصنيف أبو حامد الغزالي في كتاب محك النظر تتعلق بالمشهورات، مثل تحديد أن الكذب قبيح، تعتمد على شهادة الكل أو الأكثر أو شهادة الجماهير. إذن المشهورات لا تُضفي إلى يقين، وهي نسبية ومحل خلاف ونظر، بحسب الجهة المشرعة، وبما أن هذه الجهة تتبع توجهًا فكريًا معينًا؛ فعندما تُقين لا تأخذ بالحسبان الأخلاق، فقد تُلغي هذه القوانين أحد الثوابت الأخلاقية، فلا غرابة أن فرنسا سنت مؤخرًا قانونًا ووفق مبدأ الحرية المجتمعية، يحظر تسجيل كلمة أم أو أب في الاستمارات والأوراق الرسمية؛ بل أوجبت تسجيل والد رقم “1” و ” والد رقم 2، أما في الحالة الإسلامية فإن القانون ينشأ مستقلًا من خلال الفقهاء غير الرسميين، وكذلك هو في خدمة الفرد يحميه من سطوة الحكم السياسي، فطبقة الوسط المفتي غير الرسمي تضمن سيادة القانون على الحكم السياسي المؤدلج، إنّ الحرية المجتمعية بمفهوم القانون الحديث ليست من مقاصد الشريعة؛ بل العدل المجتمعي، والقسط المجتمعي هو المعنى المقاصدي السليم، الصورة الكلية هي أنه لا بد من أن تبقى المحكمات الشرعية ثابتة؛ لأن لها مقصودات تتعلق بالنظام الاجتماعي الإسلامي ككل، ولا يصح أن نلبس منظومة الحرية المجتمعية -كما يفهمها القانون الحديث- لباس مقاصد الشريعة، فالشريعة لها نظامها الخاص، ويُطبّق وفق نسق وجودي ومعرفي أصلاني متكامل دون تجزئة مخلة بمقاصده وأهدافه.
الهوامش:
الدولة ككيان قانوني لها مركز قانوني معنوي، لها شخصيتها القانونية، تُقاضي وتُقاضى، مثلها مثل الشخص (الفرد) القانوني العادي.
شارل مونتسكيو، روح الشرائع، ترجمة عادل زعيتر، الجزء 1-2 (القاهرة: دار المعارف، 3591-4591).
جان جاك روسو، العقد الاجتماعي، ترجمة عادل زعيتر (بيروت: دار الرافدين، 2102).
جون ستيوارت ميل، الحرية، تعريب طه السباعي ط1 (الإسكندرية: مكتبة ومطبعة الشعب، 2291).
E.D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale Univ. Press, 1967).
كارل شميت، اللاهوت السياسي، ترجمة رانية الساحلي وياسر الصاروط (الدوحة بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 8102، ص 15).
Young Robert, Postcolonialism: An Historical Introduction (Oxford UK: Blackwell, 2001).
إدوارد سعيد، الاستشراق: المفاهيم الغربية للشرق، (القاهرة: دار رؤية النشر والتوزيع، 8791).
Michel Foucault. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language (New York: Barnes & Noble, 1972), p.114.
Robert, p. 64.
جورجو أغامبين، حالة الاستثناء، ترجمة: ناصر إسماعيل، مدارات للأبحاث والنشر، القاهرة، 5102، ص44.
السابق نفسه.
Marc Galanter. “The Modernisation of Law”, in: Myron Weiner, ed., Modermsation: The Dynamics of Growth (New York: Basic Books, 1966). pp. 153-165.
Hannali Arendt, The Origins of Totalitarianism (San Diego: Harcourt, 1976), pp. 139-157.
وائل حلاق، القرآن والشريعة: نحو دستورية إسلامية جديدة، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، 19102، ص 23.
السابق، ص 53.
السابق نفسه.
Wael Hallaq. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, (U.S.A: Columbia University Press, 2013), pp. 48-70.
Ibid. pp. 37-73.
Michel Foucault, Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, edited by James Faubion, (New York: the New Press, 1973), pp. 207-220.
Hallaq, pp. 79-89.
N. J. Coulson, Introduction to Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964), p. 34.
حلاق، ص 52.
الشاطبي، الموافقات في أصول الشريعة دار ابن عفان، ط1، الأوقاف السعودية، 7991)، ص 52.
السابق، ص 16.
محمد بن إدريس الشافعي، الرسالة، تحليق أحمد محمد شاكر (القاهرة: مصطفى البابي الحلبي، 8531هـ / 1940م)، ص 93.
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، المستصفى، تحقيق: محمد عبد السلام عبد الشافي (القاهرة: دار الكتب العلمية، 3991)، ص 271.
الشاطبي، ص 16.
حلاق، ص 621.
HL.A. Hart, The Concept of Law (Oxford New York: Clarendon Press, Oxford University Press, 2nd ed, 1994), p. 24.
عبد المجيد الزروقي، أصول الفقه – مسار عملية استنباط القانون الإسلامي (منهجية الفقه وفلسفته (بيروت: دار الكتب العلمية 7102)، ص 13.
السابق، ص 43
Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass. Cambridge University Press 1978), p. 14.
Hart, p. 24.
Dworkin, p. 17.
Ibid. p. 59.
John Austin, and Wilfrid E Rumble, The Province of Jurisprudence Determined (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), p. 157.
Fathi Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985), p. 153.
المراجع
أولا: العربية
أغاميين، جورجو. حالة الاستثناء ترجمة ناصر إسماعيل القاهرة: مدارات للأبحاث والنشر، 2015.
حلاق، وائل. القرآن والشريعة: نحو دستورية إسلامية جديدة. بيروت الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2019.
روسو، جان جاك. العقد الاجتماعي. ترجمة عادل زعيتر. بيروت: دار الرافدين 2012.
الزروقي، عبد المجيد. أصول الفقه – مسار عملية استنباط القانون الإسلامي (منهجية الفقه) وفلسفته. بيروت: دار الكتب العلمية، 2017.
سعيد، إدوارد. الاستشراق: المفاهيم العربية للشرق. القاهرة: دار رؤية للنشر والتوزيع، 1978.
الشاطبي. الموافقات في أصول الشريعة. دار ابن عفان، ط1، الأوقاف السعودية، 1997.
الشافعي، محمد بن إدريس. الرسالة. تحقيق أحمد محمد شاكر. القاهرة: مصطفى البابي الحلبي، 1358هـ/1940م.
شميت، كارل. اللاهوت السياسي. ترجمة رانية الساحلي وياسر الصاروط. الدوحة/ بيروت: المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، 2018.
الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد المستصفى. تحقيق محمد عبد السلام عبد الشافي. القاهرة: دار الكتب العلمية، 1993.
مونتسكيو، شارل. روح الشرائع. ترجمة عادل زعيتر الجزء 1-2. القاهرة: دار المعارف، 1953-1954.
میل جون ستيوارت الحرية تعريب طه السباعي. ط1. الإسكندرية: مكتبة ومطبعة الشعب، 1922.
ثانيًا: الأجنبية
References:
Agamben, Giorgio. Aghambyn, jwrjw halat al-Istithna’. (in Arabic), trans Naşir Ismail. al-Qahirah: Madarat lil- Abhath wa-al-Nashr, 2015.
Al-Zarriqi, Abd al-Majid. usil al-fiqh-masar ‘amaliyat istinbat al-qamin al-Islami (manhajiyah al-fiqh) wa falsafanihu. (in Arabic), Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah 2017.
Al-Shatibi al-Muwafaqat fi usul al-shari’ah. (in Arabic), al-Awqaf al-Sa’ūdīyah Ed., Dar Ibn ‘Affan, 1997.
Al-Shafi, Muhammad ibn Idris. Al-Risalah. (in Arabic), tahqiq Ahmad Mulhammad Shakir al-Qahimh: Mustafa al-Babi al-Halabi 1358 H-1940.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad. M-Mustafa. (in Arabic), tahqiq Muhammad Abd al-Salam ‘Abd al-Shafi. al-Qahirah: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah 1993.
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism New ed with added prefaces ed. San Diego New York London: Harcourt Brace Jovanovich, 1994.
Austin, John, and Wilfrid E Rumble, The Province of Jurisprudence Determined. Cambridge: Cambridge University Press 1995.
Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation Dover ed. Mineola N.Y: Dover Publications, 2007.
Coulson, N. J. A. History of Islamic Law. Edinburgh University Press, 1964.
Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously. Cambridge, Mass… Cambridge University Press, 1978.
Foucault, Michel. Power: Essential Works of Foucault, 1954-1984, edited by James Faubion, New York: the New Press, 1973.
Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language. New York: Barnes & Noble, 1972.
Galanter, Marc. “The Modernisation of Law” in: Myron Weiner, ed., Modernisation: The Dynamics of Growth. New York: Basic Books, 1966.
ورقة بحثية للدكتور علي أحمد علي مرعي، جاءت بعنوان “من تاريخ التشريع الإسلامي: المنزلة التشريعية للسنة”، يتحدث فيها عن معنى السنة ومدى حجيتها ومنزلتها من القرآن الكريم.
دراسة قام بترجمتها الباحث محمود عبد العزيز ونشرها مركز نهوض للدراسات والأبحاث من تأليف الدكتور أحمد عاطف الأستاذ بجامعة كاليفورنيا، يستعرض فيها تاريخ أصول الفقه في أسلوب حكائي قصصي، وكأن أصول الفقه شخص يتحدث عن نفسه ويستعرض خصائصه وأهم مراحله وأبرز معالمه المنهجية وأعلامه المؤسسين والمطورين.
ورقة للدكتور محمد سليم العوَّا، نُشرت كتاب “مقصد العدل في القرآن الكريم”، طبعة مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، مركز دراسات مقاصد الشريعة الإسلامية، لندن، ص 17 -46.
عرض الدكتور محمد حسن جبل لمعاني تعبير (العدل) ومشتقاته في القرآن الكريم وانتهى بعد استقراء مواضع الاستعمال القرآني لهذه الكلمة إلى أنها ترد في مواضعها كلها بمعنى العدل الذي هو ضد الظلم، اللهم إلا في أربعة مواضع.[1] ويذكر الدامغاني أن العدل في القرآن الكريم يفسَّر على خمسة أوجه هي: الفداء، الإنصاف، القيمة، شهادة أن لا إله إلا الله، الشرك.[2]
وقد ورد لفظ العدل وما اشتق منه في القرآن الكريم، تسع عشرة مرة، مستعملا بمعاني الحكم بالحق، وضد الجور، والإنصاف، والقسط، والسوية وما إليها، مما سبق ذكره.[3]على أنه ينبغي التنبه دائمًا إلى أن المقاصد القرآنية هي أصل المقاصد الكلية للشريعة الإسلامية. ومقاصد القرآن مبسوطة في الكتاب العزيز كله لا يقتصر البحث عنها على الآيات التي ورد فيها اللفظ الدال عليها أو المؤدي معناها، وإنما يرتحل للوقوف عليها بين دفتي المصحف الشريف، المرة بعد المرة، ليقف الراغب في التعرف على مقاصد القرآن الكريم على طلبته. كيف لا وهو الذي لا يخلق على كثرة الرد ولا تنقضي عجائبه، ويظل غضًا في فم كل قارئ وقلبه ما أخلص النية في تلاوته، وقصد بها وجه الله تعالى.
فمن ذلك قول الله تعالى في سورة البقرة: ﴿يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمىً فاكتبوه وليكتب بينكم كاتب بالعدل…﴾ وقوله في الآية نفسها ﴿…فإن كان الذي عليه الحق سفيهًا أو ضعيفًا أو لا يستطيع أن يُمِلَّ هو فليملل وليه بالعدل…﴾[البقرة:282]. والمراد بالعدل في هذه الآية، بموضعيها، الحق،[4] بألا يزيد في الدَّيْن ولا ينقص منه بل يتحرى الحق والمعدلة بينهم.[5]
ومن ذلك قول الله تعالى في سورة النساء: ﴿إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل…﴾[النساء:58]. والخطاب الآمر بالحكم بالعدل في هذه الآية موجه للذين يتولون الحكم بين الناس في الخصومات، والمكلف بالحكم بين المتنازعين – كالقاضي والمحكّم ومن إليهما – عليه العناية بإظهار المحق منهما من المبطل، أو إظهار الحق لأحدهما وأخذ حقه ممن اعتدى عليه. والعدل: مساواة بين الناس في تعيين الأشياء لمستحقيها، وفي تمكين كل ذي حق من حقه. والعدل يدخل في جميع المعاملات، وهو من حسن الفطرة. والعدل في الحكم، وفي أداء الشهادة بالحق هو قوام صلاح المجتمع الإسلامي، والانحراف عن ذلك ولو قِيدَ أنملة يجر إلى فساد متسلسل.[6] والعدل – في هذه الآية – عند الشوكاني هو فصل الخصومة على ما في كتاب الله وسنة رسوله ﷺ. وليس الحكمُ بالرأي المجردِ من الحقِّ في شيء.[7]
ولا ريب في أن هذا المعنى – لو انفرد – لجعل العدل مقصدًا قرآنيًا عامًا، ذلك أنه لا يختلف اثنان في أن صلاح المجتمع والأمة من أعظم المقاصد التي رعاها الإسلام وحثَّ عليها القرآن الكريم. ولا ريب في إتيان الشريعة بالنهي عن الفساد كله. والعدل هو الذي يحقق منع الفساد، فهو مقصود لذاته ومقصود لغيره. فأما أنه مقصود لذاته فبيانه أن القرآن والسنة متظاهران على الأمر بإيتاء كل ذي حق حقه، وعلى تحريم العدوان، ورده إن وقع، بإعادة الحق إلى صاحبه أو بتعويضه عما لحقه من ضرر؛ وأما أنه مقصود لغيره فبيانه أن صلاح العالم لا يكون إلا به، وما يقتضيه المقصود الشرعي بحيث لا يتحقق إلا به يكون مقصودًا كذلك وإلا تناقضت أدلة الشرع وتهاترت، وهذا عبث ينزه الشارع – سبحانه وتعالى – عنه في قول المسلمين كافة.[8]
ومن مواضع ذكر (العدل) في القرآن الكريم قوله سبحانه: ﴿إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي يعظكم لعلكم تذكَرون﴾ [النحل:90]. وقد اختلف في تأويل العدل والإحسان في هذه الآية، فنقل الطبري عن عبد الله بن عباس t أن المراد بالعدل قول لا إله إلا الله، والإحسان أداء الفرائض[9] وأصَّل الطبري ذلك على فهم العدل على أنه «الإنصاف، ومن الإنصاف الإقرار بمن أنعم علينا بنعمته، والشكر له على أفضاله، وأن نولي الحمد أهله… فلزمنا أن نشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له».[10] ونُقِل عن علي بن أبي طالب t أن العدل هو الإنصاف، والإحسان التفضل. وعن سفيان بن عيينة أن العدل ها هنا استواء السريرة، والإحسان أن تكون السريرة أفضل من العلانية.[11] واستحسن الشوكاني – بعد ذكره لتلك المعاني – تفسير العدل بمعناه اللغوي وهو التوسط بين طرفي الإفراط والتفريط، فيكون المقصود أن يكون العباد على حالة متوسطة في الدين، ليست بمائلة إلى جانب الإفراط وهو الغُلوّ المذموم في الدين، ولا إلى جانب التفريط وهو الإخلال بشيء مما هو من الدين[12] وذهب ابن عطية إلى أن العدل هو فعل كل مفروض من عقائد وشرائع، وأداء الأمانات وترك الظلم، والإنصاف وإعطاء الحق.[13]
وأولى ما قيل، في معنى العدل هنا، بالصواب هو ما ذهب إليه الشيخ محمد الطاهر بن عاشور[14] من أن العدل كلمة مجملة جامعة فيصار فيها إلى ما هو مقرر بين الناس في أصول الشرائع، وإلى ما رسمته الشريعة من البيان في مواضع الخفاء، إذ مرجع تفاصيل العدل إلى أدلة الشريعة. وحقوق الناس بعضهم على بعض قد أصبحت من العدل بوضع الشريعة الإسلامية. وهو يصف هذه الآية بأنها جامعة أصول التشريع. وأن العدل فيها يعني إعطاء الحق لصاحبه. وهو الأصل الجامع للحقوق الراجعة إلى الضروري والحاجيّ من الحقوق الذاتية وحقوق المعاملات.[15]وإذا كان العدل أصلا جامعًا للحقوق، على هذا النحو، فلا ريب أنه يمثل مقصدًا عامًا من المقاصد القرآنية التي يتحقق بمراعاتها والنزول عندها مراد الشارع من التشريع بوجه عام.
وقد روي عن الحسن البصري أنه تلا هذه الآية: ﴿إن الله يأمر بالعدل والإحسان﴾ إلى آخرها ثم قال: «إن الله عز وجل جمع لكم الخير كله والشر كله في آية واحدة، فوالله ما ترك العدل والإحسان من طاعة الله شيئًا إلا جمعه، ولا ترك الفحشاء والمنكر والبغي من معصية الله شيئًا إلا جمعه».[16] ورُوي عن عبد الله بن مسعود أنه قال: «هذه أجمع آية في القرآن لخير يُمتَثَلُ، ولشر يجتنب».[17]
وفي القرآن الكريم أمرٌ لرسول الله ﷺ: ﴿فلذلك فادع واستقم كما أمرت ولا تتبع أهواءهم وقل آمنت بما أنزل الله من كتاب وأمرت لأعدل بينكم﴾ [الشورى:15]. قال الشوكاني: «والظاهر أن الآية عامة في كل شيء»[18]، ونقل الطبري عن قتادة أنه قال: «أُمر نبي الله ﷺ أن يعدل فعدل حتى مات صلوات الله عليه. والعدل ميزان الله في الأرض، به يُأخذ للمظلوم من الظالم، وللضعيف من الشديد، وبالعدل يصدِّق الله الصادق، ويكذِّب الكاذب، وبالعدل يردُّ المعتدي ويوبخه».[19] والمقصود بالعدل هنا هو العدل في جميع الأحوال.[20]
وقد أمر الله بالتزام العدل في الشهادة على الوصية فقال سبحانه: ﴿يا أيها الذين آمنوا شهادة بينكم إذا حضر أحدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم أو آخران من غيركم…﴾[المائدة:106].[21] وقال تعالى، في الإشهاد على الطلاق:﴿فإذا بلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف وأشهدوا ذوي عدل منكم وأقيموا الشهادة لله…﴾[الطلاق:2].[22] ويقول الشيخ محمد الطاهر بن عاشور: «المقصد الشرعي أن تكون الشهادة في الحقوق بينة واضحة، بعيدة عن الاحتمالات والتوهمات».[23]
ولم يأمر القرآن الكريم بالعدل في الحكم والفعل فحسب، بل فرض الله، سبحانه وتعالى، في كتابه، العدل في الكلام المنطوق ﴿وإذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذا قربى…﴾[الأنعام:152]. قال الشيخ ابن عاشور: «وهذا جامع كلَّ المعاملات بين الناس [التي تكون] بواسطة الكلام… والعدل في ذلك أن لا يكون في القول شيء من الاعتداء على الحقوق: بإبطالها أو إخفائها… ومنه التزام الصدق في التعديل والتجريح وإبداء النصيحة في المشاورة، وقول الحق في الصلح… وإذا وعد القائل لا يخلف، وإذا أوصى لا يظلم أصحاب حقوق الميراث، ولا يحلف على الباطل، وإذا مدح أحدًا مدحه بما فيه. وأما الشتم فالإمساك عنه واجب ولو كان حقًا فذلك الإمساك هو العدل لأن الله أمر به… والمرء في سعة من السكوت إن خشي قول العدل. وأما أن يقول الظلم والباطل فليس له سبيل إلى ذلك… وجاء طلب الحق بصيغة الأمر بالعدل، دون النهي عن الظلم أو الباطل…».[24] ومرد هذا الفهم الصحيح للآية الكريمة أن كلام الناس يكون حقًا أحيانًا، ويكون باطلاً أحيانًا أخرى، والأمر بالعدل أمر بألا يكون الكلام إلا بالحق، فهذا هو مراد الشارع من الآية. وفي قوله تعالى ﴿ولو كان ذا قربى﴾ نهي عن التعصب لقريب أو التعصب على بعيد، ونهي عن الميل مع صديق أو على عدو، بل الواجب هو التسوية في الحق بين الناس لأن ذلك هو العدل الذي أمر الله به.[25]
ولأن واجب القيام بالعدل، أو بما يوجبه العدل من حق للغير لا يسقط عن المسلم في أي حال كان، ولأن الإنسان قد لا يستطيع القيام بالواجب منه على الوجه الأكمل فإن القرآن الكريم لم يأمر بالعدل الكامل التام في كل حال، بل أمر بما يمكن منه عندما يكون الوصول إلى تحقيقه كاملا غير مستطاع. برهان ذلك قوله تعالى: ﴿ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقة وإن تصلحوا وتتقوا فإن الله كان غفورًا رحيمًا﴾ [النساء:129]. فالعدل الذي تنفي هذه الآية إمكانه هو العدل المطلق الكامل، الذي يسوي فيه الرجل بين زوجاته في الأقوال والأفعال والمحبة والمعاشرة، وغير ذلك من صور التعامل بين الرجل ونسائه.[26] وعبّرت الآية الكريمة بــــ ﴿لن﴾ للمبالغة في نفي إمكان العدل التام، وعلل ذلك ابن عاشور بأن «أمر النساء يغالب النفس، لأن الله جعل حُسْنَ المرأة وخُلُقَها مؤثرًا أشد التأثير، فرب امرأة لبيبة خفيفة الروح، وأخرى ثقيلة حمقاء، فتفاوتهن في ذلك وخلو بعضهن منه يؤثر لا محالة تفاوتًا في محبة الزوج بعض أزواجه، ولو كان حريصًا على إظهار العدل بينهن، فلذلك قال ﴿ولو حرصتم﴾. وأقام الله ميزان العدل بقوله: ﴿فلا تميلوا كل الميل﴾ أي لا يُفْرِطْ أحدكم بإظهار الميل إلى إحداهن حتى يسوء الأخرى بحيث تصير كالمعلقة».[27] وقد نهى الله تعالى عن الميل كل الميل، لأن ترك الجور كل الجور في وسع الرجل، فليكن الميل بقدر، وليتجنب ما يعد منه جورًا تصبح معه إحدى الزوجتين – أو الزوجات – كالمعلقة.[28]
ومع أن العدل الكامل غير مستطاع – بصريح النص القرآني – فإن القدر الممكن منه واجب على الزوج إعمالا لقاعدة التكليف بالوسع. والعدل في أداء حقوق الزوجة الواحدة – حال عدم التعدد – واجب وجوبه بين الزوجات المجتمعات إذا تعددن. فلا يجوز للرجل أن يميل عن زوجته ميلا يعد ظلمًا لها ولو لم يبلغ بها أن تكون كالمعلقة. فإن من واجب الأزواج البرُ بالزوجات وإحسان الصلة بهن وهذا بعض معنى قول الله تعالى ﴿الرجال قوامون على النساء﴾ [النساء:34]، فإن القوَّام هو القائم على الشيء بما يصلحه. وليس الإصلاح أن يظلمها أو يميل عنها أو يقصر في حقوقها. فإن «من الحب حظًا هو اختياري، وهو أن يَرُوضَ الزوج نفسَه على الإحسان لامرأته، وتحمل ما لا يلائمه من خَلْقِها أو أخلاقها ما استطاع، وحسن المعاشرة لها، حتى يحصل من الإلف بها والحُنُوَّ عليها، بطول التكرر والتعود، ما يقوم مقام الميل الطبيعي».[29] وهذا أحد المواضع التي استنبطت منها القاعدة القائلة: «ما لا يدرك كله لا يترك جله».
وأمر الله سبحانه أن يكون العدل أساس الحكم في جزاء قتل الصيد عمدًا في الحرم ﴿… فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هديًا بالغ الكعبة…﴾[المائدة:95]. والحكمان من ذوي العدل – في هذا المقام – يجب أن يَجْمعا، إلى العدالة الذاتية، المعرفةَ بقيمةِ الصيد الذي قتله المُحْرِم لأنه ليس كل عدلٍ يعرف ذلك. وما يحكم به الحكمان يكون ملزمًا للمحكوم عليه.[30]
وفرض الله – تبارك اسمه – القيام بالعدل بين المسلمين وأعدائهم ﴿يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى واتقوا الله إن الله خبير بما تعملون﴾[المائدة:8]. والشنآن هو البغض، أو شدته، فنهى الله تبارك وتعالى عن ترك العدل الواجب على المؤمنين بسبب البغضاء بينهم وبين غيرهم. ثم أكد سبحانه وجوب العدل في كل حال بجملة ﴿اعدلوا هو أقرب للتقوى﴾، أي أقرب لأن تتقوا الله، أو لأن تتقوا النار.[31]
وقد جمع القرآن الكريم بين الأمر بالعدل الخاص والأمر بالعدل العام في آية واحدة هي قوله تعالى في شأن قتال البغاة من المسلمين: ﴿وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فإن بغت إحداهما على الأخرى فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الله فإن فاءت فأصلحوا بينهما بالعدل وأقسطوا إن الله يحب المقسطين﴾ [الحجرات:9]. فبعد أن تبغي إحدى الطائفتين على الأخرى يأتي الأمر بالإصلاح بينهما بالعدل. والمراد به العدل الخاص في شأن الخسائر التي لحقت بكل فريق إذ تفاوتها يوجب النظر الذي يراعي تحقيق العدالة لكل منهما. والفئة التي خضعت للقوة وألقت السلاح تكون شاعرة بانتصار الفئة الأخرى عليها، كسيرة الخاطر لهزيمتها، فأوجب الله تعالى على المسلمين أن يستعيدوها إلى الجماعة ويشعروها بأخوة الإسلام لئلا يورث القتال بينها وبين الطائفة الأخرى بغضاء ذميمة، أو شحناء مستكنة، يستثيرها أدنى مثير فينشب القتال من جديد.
ثم بعد هذا العدل الخاص أمر ربنا – تبارك اسمه – بالعدل العام بقوله ﴿وأقسطوا﴾ ومؤداه أن يعدل المسلمون في كل أمورهم، وزاد الترغيب فيه بقوله ﴿إن الله يحب المقسطين﴾. فالعدل العام واجب في كل حال، والعدل الخاص واجب عند وقوع ما يقتضيه، فلا تنفك الأمة، أو الجماعة المسلمة، عن أن تكون على حال في العدل دائمة لا يسوغ لها التحلل منها أو التغاضي عن النزول على حكمها.[32]
ويلفت النظر في الآيتين الكريمتين، من سورة المائدة وسورة الحجرات، أن القرآن الكريم قدم في إحداهما ذكر القسط على العدل، وقدم في الثانية ذكر العدل على القسط. وقد يلوح للمتأمل أن المغايرة في الصيغة يترتب عليها مغايرة في المعنى ولابد. لكن الصحيح أن اللفظين بمعنى واحد في كلام العرب وفي الاستعمال القرآني، وما التقديم والتأخير في النظم القرآني إلا أداة من أدوات البلاغة المعجزة لهذا الكتاب العزيز.
وقد ورد لفظ القسط ومشتقاته منفردًا مرادًا به العدل في واحد وعشرين موضعًا من القرآن الكريم. فمن ذلك قوله تعالى: ﴿شهد الله أنه لا إله إلا هو الملائكة وأولو العلم قائمًا بالقسط لا إله إلا هو العزيز الحكيم﴾[آل عمران: 18]. وأهل التفسير متفقون على أن ﴿بالقسط﴾ تعني بالعدل.[33] قال الشيخ محمد الطاهر بن عاشور «والقسط: العدل… وقد أقام الله القسط في تكوين العوالم على نظمها، وفي تقدير بقاء الأنواع، وإيداع أسباب المدافعة في نفوس الموجودات، وفيما شرع للبشر من الشرائع في الاعتقاد والعمل: لدفع ظلم بعضهم بعضًا، وظلمهم أنفسهم، فهو القائم بالعدل سبحانه، وعدل الناس مقتبس من محاكاة عدله».[34]
وذهب الشيخ ابن عاشور في تفسير قوله تعالى: ﴿يا أيها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء لله…﴾[النساء:135]، إلى أن القسط هو العدل، غير أن القسط كلمة معربة أدخلت في كلام العرب لدلالتها في اللغة المنقولة منها على العدل في الحكم، وأما لفظ العدل فأعم من ذلك.[35]ومقصود الآية أمر المؤمنين بالشهادة بالحق – وهو العدل – على أنفسهم بحقوق الغير، وعلى والديهم أو الأقربين بما يلزم أيًا منهم من حقوق لغيره، وذكر الأبوين لأنهما أحب الخلق، في العادة، إلى الإنسان، وذكر الأقربين لأنهم مظنة المودة والتعصب، فإذا شهد المرء بما على نفسه وبما على هؤلاء المقربين إليه من حقوق للغير كان أحرى أن يشهد على الأجنبي من الناس حيث ينتفي داعي كتمان الشهادة أو تغيير وجه الحق فيها.[36]
ومن تلك الآيات الكريمة قوله تعالى: ﴿… وأوفوا الكيل والميزان بالقسط لا نكلف نفسًا إلا وسعها﴾[الأنعام:152]. ومثله قوله سبحانه في سورة هود ﴿وأوفوا الكيل والميزان بالقسط ولا تبخسوا الناس أشياءهم ولا تعثوا في الأرض مفسدين﴾[هود:85]، ومثل ذلك في الآية (35) من سورة الإسراء، وفي الآيتين (181) و(182) من سورة الشعراء، وفي الآية (9) من سورة الرحمن. ودلالة هذه الآيات، في تكرارها، على أهمية العدل في العلاقات التجارية، من بيع وشراء ونحوها لا تخفى، إذ في مثل ذلك يكثر الطمع والتغابن والتطفيف، فنبه الله – تبارك اسمه – على خطورة ذلك وعلى أهمية اتباع العدل في تلك المعاملات ونظائرها، وفاءً بالحقوق لأصحابها وتوقيًا لأكل مال الناس بالباطل الذي تَفسدُ به الدنيا، وتُمحقُ به البركة، وهذا كله مخالف لمقصود الله تعالى في إحقاق الحق وإبطال الباطل.
ولعل أجمع آية في وجوب حمل الناس على العدل هي قوله تعالى ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من ينصره ورسله بالغيب إن الله قوي عزيز﴾ [الحديد:25]. قال شيخ الإسلام ابن تيمية: «فالمقصود من إرسال الرسل وإنزال الكتب أن يقوم الناس بالقسط في حقوق الله تعالى وحقوق خلقه. ثم قال سبحانه وتعالى ﴿وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من ينصره ورسله بالغيب﴾ فمن عَدَلَ عن الكتاب قوِّم بالحديد، ولهذا كان قوام الدين بالمصحف والسيف. وقد رُوي عن جابر بن عبد الله t أنه قال: «أمرنا رسول الله أن نضرب بهذا – يعني السيف – من عَدَل عن هذا – يعني المصحف -».[37] ومذهب بعض أهل التفسير في هذه الآية أنها خبر عن إرسال الرسل وإنزال الكتب وشَرْعِ العدل (=القسط) وتعليم صناعة السلاح ليحاربَ به من عاند، ولم يهتد بهديْ الله، فلم يبق له عذر.[38]والقسط في هذه الآية هو العدل في جميع الأمور، فهو أعم من الميزان المذكور، لأن القسط يقتضي إجراء أمور الناس كلها على ما يقتضيه الحق، فهو عدل عام. أما العدل الذي يقتضيه ذكر الميزان فهو مختص بالفصل بين متنازعيْن في كل منازعة على حدة.[39]
والآية رقم (25) من سورة الحديد، مثلها مثل الآية رقم (9) من سورة الحجرات، تذكر كل منهما عدلين: عدلا عامًا وعدلا خاصًا، في تنبيه، لا يخطؤه النظر، من القرآن الكريم على وجوب العدل في كل حال وتحريم الجور في كل مجال. ولذلك قال الشيخ محمد الطاهر بن عاشور: «أنبأنا استقراء الشريعة من أقوالها وتصرفاتها بأن مقصدها أن يكون للأمة ولاة يسوسون مصالحها، ويقيمون العدل فيها وينفذون أحكام الشريعة بينها… وقد أشار إلى هذا قوله ﴿لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط…﴾ [الحديد:25]… ومقصد الشريعة من نظام هيئة القضاء كلها على الجملة أن يشتمل على ما فيه إعانة على إظهار الحقوق وقمع الباطل الظاهر والخفي… وقد ظهر أن مقصد الشريعة من القاضي إبلاغه الحقوق إلى طالبيها، وذلك يعتمد أمورًا: أصالة الرأي، والعلم، والسلامة من نفوذ غيره عليه، والعدالة» وهي «الوازع عن الجور في الحكم والتقصير في تقصِّي النظر في حجج الخصوم؛ فإن القضاء أمانة ولذلك قرنه الله بالأمانات في قوله: ﴿إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل﴾[النساء:58]».[40]
وقد نصت الآيات المذكورة آنفًا على العدل في جميع مجالات الحياة، جليلها وصغيرها، ليتبين أولو الألباب أن العدل – باعتباره مقصدًا قرآنيًا – يجب تحقيقه في كل علاقة بين طرفين، نُصَّ عليها في القرآن الكريم أم لم ينص؛ فوجوبه بين الرجل وأهله، وبين الحاكم والمحكومين، وفي كتابة الديون والإشهاد على الوصية، والإشهاد على الطلاق، ووجوبُه في القول وجوبَه في العمل… كل ذلك دليل يقاس به ما لم يُنَصَّ عليه من أفعال الناس وأقوالهم وعلاقاتهم وتصرفاتهم، من حيث وجوب العدل فيه، على ما نص عليه القرآن بخصوصه.
وينبغي التنبه إلى أن الاحتفاء بمفهوم العدل في القرآن الكريم لا يتبين من تتبع مواضع ورود الألفاظ الدالة عليه وحدها، ففي القرآن الكريم آيات كثيرة دالة على وجوب العدل دون أن تكون متضمنة كلمة (العدل) أو (القسط)، أي إن هذه الآيات تدل على مقصد العدل، وكونه من مقاصد القرآن الكريم، بطريق الإشارة أو الإيماء دون طريق العبارة الصريحة اللفظ. مما يقتضي تأمل القرآن الكريم كله، فإن كثيرا من آياته التي لا تتضمن تلك الألفاظ تدل بمؤداها على كون العدل مقصدًا قرآنيا أساسيًا. تأمل، إن شئت، قول الله تعالى ﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطًا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدًأ﴾[البقرة:143]. والوسط: السواء والعدل والنصف.[41]
ومن أمر القرآن الكريم بالعدل، دون إيراد لفظه أو لفظ مرادف له، ما جاء في قوله تعالى: ﴿وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافًا خافوا عليهم فليتقوا الله وليقولوا قولا سديدًا﴾ [النساء:9]. ودون خوض في تأويلات المفسرين، من القدامى والمحدثين، لمعنى هذه الآية، فإن الذي يعنينا منها هو تفسير القول السديد. قال الطبري: «والسديد من الكلام هو العدل والصواب»[42] وكذلك قال القرطبي، ثم قال: «وقيل المعنى قولوا للميت قولا عدلا»،[43] أي في حال احتضاره.
وأحكام الميراث مبناها كلها على العدل في قسمة المال الموروث بين مستحقيه، وهو عدلٌ لو أنفق أهل الأرض فيه أعمارهم ما هم ببالغيه، وكفى دليلا لصحة ذلك قول الله تعالى: ﴿آباؤكم وأبناؤكم لا تدرون أيهم أقرب لكم نفعًا فريضة من الله إن الله كان عليمًا حكيمًا﴾[النساء:11]. وذهب الطبري إلى أن معنى هذه الآية الكريمة أن الله تعالى «لم يزل ذا حكمة في تدبيره، وهو كذلك فيما يقسم لبعضكم من ميراث بعض، وفيما يقضي عليه من مواضع المصلحة في البدء والعاقبة».[44]
ومن هذه الآيات قوله سبحانه في شأن النساء ﴿ولا تمسكوهن ضرارًا لتعتدوا﴾[البقرة:231]. وقوله: ﴿وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن إذا تراضوا بينهم بالمعروف﴾ [البقرة:232]. وقوله: ﴿يا أيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كَرهًا ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتيتموهن﴾ [النساء:19]. وقوله: ﴿وإن أردتم استبدال زوج مكان زوج وآتيتم إحداهن قنطارًا فلا تأخذوا منه شيئًا أتأخذونه بهتانًا وإثمًا مبينًا﴾[النساء:20].
وتأمل، كذلك، الآيات الكريمة الدالة على التوسط في الأمور المذكورة فيها، من مثل قوله تعالى: ﴿ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك ولا تبسُطها كل البسط فتقعد ملومًأ محسورًا﴾ [الإسراء:29]، وقوله ﴿وابتغ فيما آتاك الله الدار الآخرة ولا تنْسَ نصيبك من الدنيا﴾[القصص:77]، وقوله سبحانه ﴿والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما﴾ [الفرقان:67]. فهذه الآيات، ونظائرها، تدل على معنى العدل وإن لم يرد فيها لفظه أو لفظ مرادف له.[45]
ونظائر هذه الآيات الكريمة كثيرة جدًا في القرآن الكريم، وهي مفرقة في مجالات متعددة، الأمر الذي يدل على أن مقصد العدل مقصد محيط، في التشريع القرآني، بأحكام العلاقات الإنسانية كافة. ولينظر من شاء في أحكام الزواج والطلاق والميراث والوصية، والبيع والشراء، والحدود والقصاص فإنه يجد مدار الأمر فيها على العدل ومناط النهي فيها هو الظلم. وهذا قاطع في اعتبار العدل مقصدًا قرآنيًا يُتحرى ويُتبع ويُؤمر به ويُنهى عن ضده، وهو الظلم، في أي نوع من أنواع العلاقات الإنسانية.[46]
[1] محمد حسن جبل، المعجم الاشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، مكتبة الآداب، القاهرة 2010، ج3 ص 1423. والمواضع التي أريد بها غير المعني المذكور هي: ﴿ولا يؤخذ منها عدل﴾[البقرة 48 و123]، فالمراد هنا الفدية؛ ﴿أو عدل ذلك صيامًا﴾[المائدة:95]، والآية فيمن قتل الصيد وهو محرم والمراد صيام أيامٍ تساوي قيمة الصيد المقتول، وللعلماء في تحديد تلك الأيام أقوال عدة، انظر: ابن عطية، المحرر الوجيز، ط دار ابن حزم، بيروت 1423هــ / 2002م عند تفسير الآية؛ ﴿وإن تعدل كل عدل لا يؤخذ منها﴾[الأنعام:70]، أي إن تَفْدِ النفسُ الكافرةُ يوم القيامة بكل فداء لا يقبل منها؛ ﴿ثم الذين كفروا بربهم يعدلون﴾[الأنعام:1]، أي يشركون بأن يُسووا بين الله تعالى وبعض خلقه. ومما يخرج عن معنى العدل الذي هو ضد الظلم -ولم يذكره- قوله تعالى ﴿الذي خلقك فسواك فعدلك﴾[الانفطار:7]، فمعناه جعلك أيها الإنسان معتدلا سَوي الخلْق.
[2] الدامغاني، السابق، الموضع نفسه. وهو يرى أن العدل في قوله تعالى:﴿إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى… ﴾[النحل:90]، يعني شهادة أن لا إله إلا الله، وهي كلمة التوحيد، ص 80.
[3] هذا العدد لا يشمل مواضع ورود لفظ (العدل) ومشتقاته حيث قصد به معنى آخر.
[4] محمد الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير، دار سحنون، تونس 1997، ج3 ص 101 و105.
[5] الشوكاني، فتح القدير الجامع بين فنيَّ الرواية والدراية من علم التفسير، دار ابن حزم ودار الورّاق، بيروت 2000، ص 255؛ وابن عطية، المحرر الوجيز، دار ابن حزم، بيروت 2002، ص 259.
[6] ابن عاشور، السابق، ج5 ص 93-95، وص 224 في تفسير الآية 135 من سورة النساء.
[7] الشوكاني، فتح القدير، السابق، ص 391.
[8] راجع، في تقريب هذا المعني، كتابيْ الأخ العلامة الدكتور أحمد الريسوني: مقاصد المقاصد، الشبكة العربية للأبحاث والنشر بيروت، ومركز المقاصد للدراسات والبحوث، الرباط، الطبعة الثالثة 2014؛ والذريعة إلى مقاصد الشريعة، دار الكلمة، القاهرة 2015.
[9] الطبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تحقيق عبد الله التركي، دار عالم الكتب، الرياض 1434هــ / 2013، ج14 ص 334.
[10] المصدر نفسه.
[11] القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، دار الكتاب العربي، القاهرة 1387هـــ / 1967م (مصورة عن طبعة دار الكتب المصرية)، ج10 ص 160.
[12] فتح القدير، السابق، ص 969.
[13] ابن عطية، السابق، ص 111.
[14] ابن عاشور، التحرير والتنوير، السابق، ج 14 ص 255.
[15] المصدر نفسه، ص 254.
[16] الشوكاني، السابق، ص 971.
[17] القرطبي، السابق، ص 165.
[18] فتح القدير، السابق، ص 1585,
[19] تفسير الطبري، ج20، ص 486.
[20] تفسير القرطبي، ج 16 ص 13.
[21] انظر تفسير الآية في: ابن عاشور، السابق.
[22] ابن عاشور، السابق، ج28 ص 309 وفي مقتضى صيغة الأمر: هل هو للوجوب أم للندب، وهل يشمل الفراق والرجعة أم يقتصر على الرجعة وحدها؟ خلاف فقهي لخّصه ابن عاشور في هذ الموضع.
[23] ابن عاشور، السابق، ج3 ص 114، في تفسيره لآية سورة البقرة 282.
[24] ابن عاشور، السابق، ج8، ص 166-168. وكلامه نفيس فراجعه.
[25] الشوكاني، السابق، ص 556.
[26] ابن عطية، السابق، ص 487.
[27] ابن عاشور، السابق، ج5 ص 218. والمعلقة التي ليست أيمًا ولا ذات زوج.
[28] الشوكاني، السابق، ص 421. والقصد بعبارة «ترك الجور كل الجور في وسع الرجل» هو أن بعض الجور ملازم لعدم استطاعة العدل الكامل بين النساء، فكانت الرخصة فيما لا يمكن التخلص منه مما لا تصبح مضارة المرأة معه كاملة أو مؤذية لها بمثل إيذاء المعلقة.
[33] ابن الجوزي، زاد المسير، المكتب الإسلامي، بيروت، 1384هــ / 1964م، ج1 ص 362؛ الشوكاني، السابق، ص 274؛ ابن عطية، السابق، ص 284.
[34] ابن عاشور، السابق، ج3 ص 187.
[35] ابن عاشور، السابق، ج5 ص 225. والمقصود بأنها كلمة معربة أنها نقلت إلى العربية من كلمة just الإنجليزية ونظيراتها في اللغات الأوروبية الأخرى. وتأمل ما ذكرناه في الحاشية رقم 53 الآتية.
[36] الشوكاني، السابق، ص 422.
[37] ابن تيمية، السياسة الشرعية، دار الشعب، القاهرة 1969، ص 26؛ وقرب: الشيخ محمود شلتوت، الإسلام عقيدة وشريعة، دار القلم، القاهرة 1964، ص 466. وحديث جابر رواه سعيد بن منصور في سننه، القسم الثاني من المجلد الثالث، تحقيق حبيب الرحمن الأعظمي، دار الكتب العلمية، بيروت د.ت، رقم 2935 ص 335 وقد أورده ابن تيمية بصيغة التمريض (رُوي) إشارة إلى ضعفه عنده. والصواب أن الكلام ليس لجابر t ولكنه لرجل ممن كانوا خرجوا على عثمان t قاله يسوِّغُ به خروجه. وهو هكذا في المستدرك يرويه جابر عن هذا الخارج على عثمان t وصحح الحاكم رواية جابر وتابعه الذهبي. راجع المستدرك، الحديث 5939، ط دار الفكر، تحقيق دكتور محمود مطرجي، بيروت 1422 / 2002، ج4 ص 151.
[38] ابن عطية، السابق، ص 1828.
[39] ابن عاشور، السابق، ج27 ص 415. وقارن ما نقلناه عنه في تفسير الآية (135) من سورة النساء في الفقرة رقم (27) من هذا البحث. فقد ذهب هناك إلى خصوص القسط وعموم العدل، وهو هنا يقول بالعكس، أو هكذا يبدو والله تعالى أعلم.
[40] باختصار في مواضع النقط من: محمد الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، تحقيق محمد الطاهر الميساوي، السابق، ص 495-503. وهو في الطبعة التي حققها الشيخ محمد الحبيب بن الخوجة ج3 ص 518-529.
[41] الراغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق صفوان داوودي، دار القلم، دمشق 1423ه / 2002م، ص 869.
[42] الطبري، جامع البيان، ج6 ص 453.
[43] القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، ج 5 ص 52 و53، وهذا القول الثاني المراد به أن يقال ذلك عند احتضار الشخص فتكون تسميته «ميتًا» بحسب المآل، وشرح القرطبي القول العدل بأنه تلقين الميت «لا إله إلا الله» بأن يقولها الحاضر عنده بحيث يسمعه إياها ولكن لا يأمره بقولها. وفي الآية أقوال أخرى لكن ما نقلناه عن الطبري والقرطبي هو الصواب إن شاء الله.
[45] لفتني إلى هذه الآيات ودلالتها سؤال أوردته الابنة الأستاذة أمل العشماوي في أثناء تعليقات المشاركين في الدورة الثانية لمقاصد القرآن الكريم بعد تقديم هذه الدراسة.
تحدث المستشار طارق البشري في هذه المحاضرة عن جهود العلامة الدكتور عبد الرزاق السنهوري في تقنين الفقه الإسلامي، بعد أن تحدث في الجزء الأول من هذه المحاضرة عن الاحتلال التشريعي التي تعرضت له الدول العربية والإسلامية منذ القرن التاسع عشر.
واستكمل المستشار البشري ما بدأه في المحاضرة السابقة، مركزًا على جهود السنهوري نحو تحقيق الاستقلال التشريعي، ومما ذكره في هذا الشأن:
في عام 1932م كتب الدكتور عبد الرزاق السنهوري مقالة في مجلة القانون والاقتصاد تحدث فيها عن الاستقلال التشريعي.
في عام 1933م كتب السنهوري مقالة عن تنقيح القانون المدني وتعديله.
في عام 1933م تم الاحتفال بالعيد الخمسين لنشأة المحاكم الأهلية التي كانت تطبق القوانين الأجنبية، وفي هذا الاحتفال ذاته انبثقت حركة الاستقلال التشريعي والقضائي في مصر، بقيادة رائدها الدكتور السنهوري رحمه الله، والذي يعد أهم رجال القانون الوضعي والقانون الإسلامي في الوطن العربي في القرن العشرين، ومن أمضاهم أثرًا، ويُعتبر أبو القانون المدني العربي في عصر الاستقلال السياسي للعديد من البلاد العربية.
معاهدة مونترو التي أبرمت عام 1937م وضعت قيدًا على التشريعات الجديدة، وهو عدم الخروج عن التشريع الحديث، مما يعني عدم الرجوع مباشرة إلى الشريعة الإسلامية.
حصل الدكتور السنهوري على اثنين دكتوراه في فرنسا خلال فترة وجيزة لا تتعدى الـخمس سنوات، وكانت الدكتوراه الأولى عام 1925م بعنوان: “القيود التعاقدية الواردة على حرية العمل”، وأما الدكتوراه الثانية كانت عام 1926م بعنوان: “الخلافة الإسلامية وتطورها لتصبح هيئة أمم شرقية”.
كان السنهوري يعمل لمدة 18 ساعة يوميًا في كهولته وشيخوخته.
كان السنهوري مولعًا بالقانون والشريعة الإسلامية والأدب.
كان للسنهوري دراسات وأبحاث قيمة في القانون وفي الشريعة (ذكر المحاضر العديد من عناوينها وأشار إلى محتويات منها منوها إلى أهميتها وما امتازت به).
إن استراتيجية السنهوري نحو الاستقلال التشريعي يمكن تبينها من خلال قوله: “علينا أولاً أن نمصر الفقه، فنجعله فقهًا مصريًا خالصًا، نرى فيه طابع قوميتنا، ونحس أثر عقليتنا، ففقهنا حتى اليوم لا يزال هو أيضًا، يحتله الأجنبي. والاحتلال هنا فرنسي ، وهو احتلال ليس بأخف وطأة ولا بأقل عنتًا من أي احتلال آخر. ولا يزال الفقه المصري يتلمس في الفقه الفرنسي الهادي المرشد، لا يكاد يتزحزح عن أفقه أو ينحرف عن مساره، فهو ظله اللاصق وتابعه الأمين…”. ويقول أيضًا ” إن الشريعة الإسلامية شريعة الشرق ووحي إلهامه وعصارة أذهان مفكريه، نبتت في صحرائه وترعرعت في سهوله ووديانه… لو وطئت أكنافها وعبدت سبلها، لكان لنا من هذا التراث الجليل ما ينفخ روح الاستقلال في فقهنا وقضائنا وفي تشريعنا…”، فهاتين العباراتين ترسمان استراتيجية حركة السنهوري نحو الاستقلال التشريعي.
القانون المدني -الذي وضعته لجنة برئاسة السنهوري- اعتمد على ثلاثة مصادر هي: 1- القانون المقارن 2- أحكام المحاكم المصرية 3- الفقه الإسلامي.
تُعد المادة الأولى من القانون المدني الجديد أول نص قانوني منذ عام 1833 يلزم القاضي بالرجوع للشريعة الإسلامية.
صدر القانون المدني المصري في عام 1948م، وعُمل به في عام 1949م، وكان له تأثير كبير على تطور القوانين العربية.
قام السنهوري بوضع قانون مدني لدولة العراق، وكان مصدره في ذلك القانون المدني المصري، ومجلة الأحكام العدلية التي كانت مطبقة في دولة العراق.
قام السنهوري بوضع العديد من القوانين للدول العربية والإسلامية.
في سبتمبر من عام 1962م كتب السنهوري مقالة في مجلة القضاء العراقية بعنوان: “نحو قانون مدني عربي”.
كان السنهوري يأمل في:
دراسة الفقه الإسلامي ومقارنته بقواعد القانون المقارن.
التمييز بين الاعتقاد الديني المحض وبين الشريعة الإسلامية باعتبارها أحكامًا للمعاملات.
التمييز بين الأصوليات وبين المتغيرات والأحكام الفرعية التي يمكن أن تتغير وتخضع للتغيير.
الأخذ بالإجماع -بعد تطويره- كمصدر من مصادر الشريعة الإسلامية.
رسالة ماجستير في القانون بعنوان “الحصار وأثره على حقوق الإنسان: دراسة مقارنة بين الفكر الإسلامي والقانون الدولي- غزة نموذجًا” للباحث سعيد العابد. نوقشت الرسالة في كلية العلوم الاجتماعية والعلوم الإسلامية بجامعة باتتة بالجزائر، وتناول فيها الباحث قضية الحصار على غزة بمعيار حقوق الإنسان.
وحاولت الدراسة الإجابة الأسئلة الآتية: 1- ما الحصار؟ 2- ما حقوق الإنسان الأساسية المتفق عليها من الناحية الدولية؟ 3- هل يعتبر الحصار تصرفًا قانونيًا متفقًا عليه من قبل المجتمع الدولي؟ 4- ألا يعتبر الحصار وسيلة مشروعة للدفاع ضد دولة أو جماعة أو کیان… إذا كان هذا هو السبيل الوحيد لتحقيق المصالح المحمية قانونًا؟ 5- ألا يحق للجهة الواقع عليها الحصار أن تستعمل كل الوسائل لإنهاء الحصار باعتباره جريمة؟ 6- في ضوء القانون الدولي الإنساني؟ ما الوضع القانوني للحصار المفروض على قطاع غزة خاصة؟
وجاءت محتويات الدراسة مقسمة على فصول ثلاثة، جاءت على النحو الآتي:
الفصل الأول: تناول التعريف بمفاهيم مفردات عنوان الدراسة، حيث خصص المبحث الأول للحديث عن مفهوم الحصار وأنواعه، ثم التعريف بقطاع غزة من حيث التاريخ والجغرافيا والسكان، وكذا الحالة التي هو عليها في الوقت الراهن. وتضمن المبحث الثاني الحديث عن مفاهيم حقوق الإنسان.
أما الفصل الثاني فقد تناول فيه الباحث حقوق الإنسان الأساسية، ومصادرها، وقسمه إلى مباحث ثلاث كذلك: المبحث الأول: بيَّن فيه الباحث الحقوق السياسية والمدنية. والمبحث الثاني: خصصه الباحث للحديث عن الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية. أما المبحث الثالث: فقد خصصه الباحث للحديث عن مفهوم كل من الفكر الإسلامي والقانون الدولي الإنساني.
وتضمن الفصل الثالث الحديث عن واقع حقوق الإنسان في القطاع ومدى تأثرها بفعل الحصار، وقسمه الباحث إلى مبحثين: المبحث الأول: خصصه للحديث عن آثار الحصار على الحقوق المدنية والسياسية. المبحث الثاني: خصصه للحديث عن آثار الحصار على الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية. Турнирные события на платформе проходят почти каждую неделю, привлекая сотни участников. Игроки соревнуются за денежные призы, фриспины и уникальные достижения. Отличие в том, что официальный сайт Jetton Games Casino формирует призовые фонды в зависимости от активности сообщества, создавая атмосферу живого соперничества. Это превращает игру не просто в развлечение, а в полноценный киберспортивный опыт, где важны стратегия, азарт и постоянное развитие.
وتناولت الخاتمة: أهم النتائج المتوصل إليها من خلال البحث.
ورقة للدكتور جابر عبد الهادي سالم الشافعي؛ أستاذ الشريعة الإسلامية بكلية الحقوق- جامعة الإسكندرية، جاءت بعنوان “تأصيل الإعلان العالمي لحقوق الإنسان من منظور مقاصد الشريعة الإسلامية: دراسة تأصيلية مقاصدية” ونشرت في كتاب بعنوان: مقاصد الشريعة والإتفاقيات الدولية (مجموعة بحوث)، من إصدارات مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، لندن. ص 31-142.
الناظر في كتاب الله تبارك وتعالى، وفي سنة نبيه محمد (صلى الله عليه وسلم)، وفي آثار الصحابة رضوان الله عليهم، وفي آراء الفقهاء المسلمين، يتضح له بجلاء نزعة الإسلام الإنسانية، وهذه النزعة متمثّلة في مجموعة من المبادئ والقواعد والأحكام التي تحمي الإنسان وغيره، سواء في أوقات السلم أو في أوقات الحروب، ولقد أكد الإسلام على ضرورة الالتزام بها، وأن التزام المسلمين بها يُعد التزامًا دينيًّا بحيث يترتب على مخالفتها الجزاء الدنيوي والأخروي.
ولقد طبق المسلمون هذه المبادئ والأحكام على مر التاريخ. وكذلك فإن الإسلام لم يعلق تطبيق هذه المبادئ والقواعد على ارتباط الطرف الآخر بمعاهدة دولية تحددها؛ لأنّ الهدف من تشريع هذه المبادئ والأحكام هو هدف إنساني، يستهدف الإنسان الذي كرمه الله تبارك وتعالى وفضَّله على كثير ممن خلق أيًّا كان.
وإذا كانت حقوق الإنسان قد توصل إليها المجتمع الدولي منذ عدة سنوات، فإن ما توصل إليه المجتمع الدولي يمثل في الحقيقة بعض ما جاء به الإسلام في هذا الخصوص منذ أكثر من أربعة عشر قرنًا من الزمان، إذ إن الإسلام قد جاء بأنظمة وبضوابط لحقوق الإنسان تميزت بالسبق وبالريادة، فالأمر الثابت هو أن المبادئ التي أتى بها المجتمع الدولي بعد معاناة طويلة لا تختلف في مضمونها عن المبادئ التي جاء بها الإسلام في هذا المجال.
أسباب اختيار هذا الموضوع وأهميته
يعد موضوع حقوق الإنسان من الأمور الجديرة بالاعتبار والاهتمام في هذه الآونة، نظرًا لما يتعرض له الإنسان في هذه الآونة من انتهاكات لحقوقهن سواء في أوقات السلم أو في أوقات الحرب.
عندما يأتي الحديث عن موقف الإسلام بالنسبة لهذا الموضوع، فإن الباحث يقف أمام ما يقرره الإسلام من أحكام ومبادئ وقواعد ناصعة ومحكمة وغنية في هذا المجال؛ لأنها اهتمت بالإنسان وغيره، وكرمته في أوقات السلم والحرب والمعاهدة على السواء، ليؤكد أنه لا يمكن أن يوصف الذين آمنوا بها إلا بالرحمة والفضيلة والعدالة والإنسانية.
إظهار الارتباط الواضح بين ما جاء به الإسلام في هذا الخصوص والمواثيق الدولية، للتأكيد على أنّ ما جاء به الإسلام في هذا الخصوص والمواثيق الدولية، للتأكيد على أنّ ما جاء به الإسلام من حقوق ومبادئ وقيم إنسانية وحضارية، قد تعارفت عليه الشعوب باختلاف ألوانها وأجناسها ولغاتها ودينها وقبائلها، بالتوقيع والتصديق على المواثيق والاتفاقيات الولية التي احتوت على بعض هذه الحقوق، قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا﴾ [الحجرات: 13]، وللتأكيد على أن هذه الأحكام صالحة للتطبيق في هذا الزمان.
يرجى من فقهاء القانون الدولي المسلمين أن يُظهروا في المحافل الدولية ما جاء به الإسلام من حقوق للإنسان، بدفع سَيْل التُّهَم التي تلصق بالإسلام والمسلمين ممن لا يعرفون هذا الدين، ولإثراء النظام الدولي لحقوق الإنسان بالمبادئ الإسلامية الرائدة في هذا المجال، لأنه نظام يعنينا في هذا الوقت الذي تنتهك فيه كثير من حقوق الإنسان، وخاصة حقوق العرب والمسلمين، فهذا الواقع الأليم يفرض جهودًا منظَّمة ومتواصلة من الجميع، وخاصة فقهاء القانون الدولي العام، لإثراء النظام الدولي لحقوق الإنسان بالمبادئ الإسلامية، وخاصة في مجال التطبيق.
منهج البحث
في الواقع سوف أتبع في هذا البحث منهجًا يقتضي أن نرد نصوص الإعلان العالمي لحقوق الإنسان إلى عدة حقوق، ثم نقوم بتأصيل هذه الحقوق من المنظور الإسلامي، وذلك من خلال مصادره ومقاصده، كل ذلك بالشكل الذي يُظهر سبق الإسلام إلى هذه الحقوق، وتأكيده عليها، والالتزام بها.
التمهيد :عالمية شريعة الإسلام وإنسانيتها
أولًا: عالمية شريعة الإسلام- إثبات وتأكيد:
من مزايا شريعة الإسلام أنها عالمية جاءت للناس جميعًا على اختلاف أجناسهم وألوانهم وأماكنهم وأزمنتهم، فهي لم تأت لجنس دون آخر أو لمكان دون مكان أو لزمان دون آخر، وهذا هو ما أكده الواقع، فقد اعتنق هذا الدين أناس من مختلف الأجناس والألوان، ومن مختلف الأماكن والأزمان، ولم يجدوا ما يحول بينهم وبين هذا الدين من أمر غريب، فبالرغم من هذا الاختلاف يصلُّون ويصومون ويزكُّون ويحجُّون.
هذا بالإضافة إلى أن شريعة الإسلام ليس فيها ما يخالف الحقائق العلمية، بل- على العكس- فيها تقرير وإشارات لبعض تلك الحقائق قبل أن يتمكن الإنسان من اكتشافها بوسائله البشرية.
فالشريعة الإسلامية هي الشريعة الخالدة والصالحة لكل زمان ومكان، وهي شريعة أرسلت للناس أجمعين على اختلاف أصنافهم وأجناسهم وألوانهم، لأنها تقوم على أسس ومبادئ يراعى فيها حاجات البشر في جميع العصور وتجعلها صالحة للناس عامة في كل زمان ومكان.
فالإسلام عالمي في دعوته، وفي خطابه، وفي أمته، وفي قيمه، وفي نظامه الاجتماعي، هذه المقومات وغيرها سيبقى معها الإسلام عالميًا.
ولقد بين الإسلام دعوته وطبيعته حيث أكد أنها عالمية، نافيًا كونها دعوة موجهة إلى جنس معين أو أمة معينة أو مكان معين أو زمان معين، فالإسلام ليس دعوة عربية وليس دعوة عِرْقية ولا دعوة إقليمية، بل هو دعوة للناس كافة وللبشرية جمعاء وللعالمين أجمعين، قال الله تعالى:﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [سبأ: 28]، وقال تعالى: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا﴾[الأعراف: 158]، وقال تعالى: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾[الحج: 49]، وقال تعالى: ﴿نَذِيرًا لِلْبَشَرِ﴾[المدثر: 36]، وقال تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ﴾[الأنبياء: 107]، وقال تعالى: ﴿تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا﴾ [الفرقان: 1]، وقال تعالى: ﴿إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ﴾[ص: 87]، إلى غير ذلك من الآيات التي تدل على أن الإسلام أرسل للناس كافة وإلى العالمين أجمعين وتؤكد على ذلك.
كما جاءت سنة النبي (صلى الله عليه وسلم) تدل وتؤكد على عالمية الإسلام أيضًا، فقد روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «أعطيت خمسًا لم يعطهن أحد قبلي، نصرت بالرعب مسيرة شهر، وجعلت لي الأرض مسجدًا وطهورًا، فأيما رجل من أمتي أدركته الصلاة فليصلّ، وأحلت لي الغنائم ولم تحل لأحد من قبلي، وأعطيت الشفاعة، وكان النبي يبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى الناس عامة»[1].
فعالمية شريعة الإسلام متمثّلة في مبادئها، وفي قيمها المنسجمة مع الفِطر السليمة، فهي مبادئ وقيم ليست خاصة بأمة دون أخرى، وليست قاصرة على مكان معين دون آخر، ولا على جيل من البشر دون جيل، وهي مبادئ وقيم قائمة على الرحمة والمودة والعدالة والمساواة والوفاء بالعهود والتعاون والتسامح وغير ذلك، فلما فتح الله تبارك وتعالى على رسوله (صلى الله عليه وسلم) مكّة ومكَّنه من أهلها، وبالرغم مما لحقه هو وأصحابه منهم من القسوة والعذاب والطرد، قال لهم: «ما تظنون أني فاعل بكم؟» قالوا: خيرًا، أخٌ كريم وابن أخٍ كريم. فقال لهم: «اذهبوا فأنتم الطلقاء»[2].
هذا ولقد أرسل الرسول (صلى الله عليه وسلم) مجموعة من الرسائل إلى الكثير من الملوك والشعوب يدعوهم فيها إلى الإسلام، وهذا يؤكد عالمية الإسلام ويؤيدها، فقد أرسل رسول الله (صلى الله عليه وسلم) رسلًا من أصحابه، وكتب معهم كتبًا إلى الملوك يدعوهم فيها إلى الإسلام، إلى النجاشي ملك الحبشة، وإلى قيصر ملك الروم، وإلى كسرى ملك فارس، وإلى المقوقس ملك مصر والإسكندرية، وإلى الحارث بن أبي شمر الغساني ملك تخوم الشام، وإلى جيفر وعباد ابني الجلندي الأزديين ملكي عُمان، وإلى ثمامة بن أثال، وهوذة بن علي الحنفيين ملكي اليمامة، وإلى المنذر بن ساوى ملك البحرين، وإلى الحارث بن عبد كلال الحميري ونعيم بن عبد كلال الحميري باليمن[3].
كل ذلك وغيره يؤكد على عالمية شريعة الإسلام، فعالمية الإسلام من الثوابت اليقينية التي لا نزاع فيها[4].
ومن الجدير بالذكر في هذا المقام أن عالمية الإسلام لا تنفي الاعتراف بأي دين آخر، فالإسلام يعترف بالأديان السماوية، ويبين كيفية التعامل مع أتباع هذه الأديان، قال الله تعالى: ﴿وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ﴾[العنكبوت: 46]، وقال تعالى:﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾ [آل عمران: 64]، وقال تعالى: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ﴾ [المائدة: 77].
ثانيًا: إنسانية شريعة الإسلام- إثبات وتأكيد:
الإنسانية هي نظرة خُلقية تُعْلي من شأن الإنسان وقدره، وتمنع كل ما يؤدي إلى امتهانه أو إذلاله، أو إخافته، أو الانتقاص من حريته، أو انتهاك حرمته أو عقيدته[5]، وهذا هو ما بينته وما جاءت به شريعة الإسلام، والمتتبع لنصوص القرآن الكريم والسنة النبوية وأقوال الصحابة وأفعالهم، وآراء الفقهاء- يجد مدى عناية الإسلام بالإنسان.
وقد كرم الله تبارك وتعالى الإنسان، فخلقه بيده، ونفخ فيه من روحه، وأمر ملائكته بالسجود له، وجعله خليفته في الأرض، قال الله تعالى: ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ﴾ [التين: 4]، وقال تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾[الإسراء: 70]، وقال تعالى:﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾ [الحجر: 29، ص: 72]، وقال تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ [البقرة: 30].
كما سخر الله تبارك وتعالى للإنسان كل ما في السماوات وما في الأرض، وزوَّده بالقوى والمواهب، ليسود الأرض، وليصل إلى أقصى ما قدر له من كمال مادي وارتقاء روحي، قال الله تعالى: ﴿وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ [النحل: 12]، وقال تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ وَالْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ﴾ [الحج: 65]، وقال تعالى:﴿أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدًى وَلَا كِتَابٍ مُنِيرٍ﴾ [لقمان: 20]،وقال تعالى:﴿اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ، وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [الجاثية: 12، 13].
ولكي يحقق الإنسان أهدافه ويبلغ غاياته، جاءت شريعة الإسلام بالأحكام التي من خلالها يستطيع الإنسان أن يحقق هذه الأهداف وهذه الغايات، فمن السمات الرئيسية التي تميز شريعة الإسلام، أنها شريعة إنسانية، ويعني ذلك أنها شريعة شرعت من أجل الإنسان لكي تحافظ عليه وتنميه وترقى به[6]، فهي شريعة جاءت لتكريم الإنسان وللحفاظ على هذا التكريم، شرعت الأحكام التي تحمي الإنسان وتحافظ عليه قبل أن يولد وبعد ولادته إلى أن يموت وحتى بعد أن يموت، لهذا جاءت شريعة الإسلام بالمحافظة على الإنسان وهو جنين في بطن أمه فحرمت الإجهاض، وجاءت بالمحافظة على الإنسان في أثناء حياته فحرمت قتله وعدم الاعتداء عليه بأي نوع من أنواع الاعتداء، وجاءت بالمحافظة عليه حتى بعد وفاته فأمرت بتكريم جسده وعدم الاعتداء عليه بأي نوع من أنواع الاعتداء.
ولا يرضى الله- جل شأنه- إهانة الإنسان وإهدار كرامته، إذ كان قد كرمه وخلقه بيده سبحانه، ولذلك كان فرعون من المفسدين، فقال تعالى: ﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ﴾ [القصص: 4].
كما اهتم الإسلام بالجانب الروحي للإنسان فجاء بالعبادات؛ من صلاة وصيام وحج، وغير ذلك، لإشباع الجانب الروحي عند الإنسان، كما لم تغفل شريعة الإسلام الجانب المادي في الإنسان، فشرعت الأحكام التي فيها المحافظة على المال، كما شرعت له الاستمتاع بالطيبات من الرزق، وأباحت له الزواج وغير ذلك، ولم يكتفِ الإسلام بذلك، بل أشرك المجتمع والدولة في رعاية الحاجات الإنسانية للإنسان بحيث لا يعيش محرومًا منها، فإذا لم يكن للإنسان دخل يكفيه لإشباع حاجاته المشروعة، وجب على المجتمع والدولة مساعدته على إشباعها عن طريق الزكاة وموارد الدولة.
كما اعتنت شريعة الإسلام بعقل الإنسان، فقد وهب الله تبارك وتعالى الإنسان نعمة العقل وميّزه بها، وشرع الأحكام التي تؤدي إلى المحافظة عليه والعناية به، ففرضت عليه العلم وأعانت عليه بكل الوسائل، وحرمت الاعتداء على العقل بأي شيء يغيبه.
فمحور اهتمام شريعة الإسلام هو الإنسان، ولهذا شرعت كل الأحكام من أجله وللمحافظة عليه خَلْقًا وخُلْقًا ودينًا وعرضًا ومالاً دون تمييز، وفي هذا يقول البعض: «ومقصود الشرع من الخلق- كلمة الخلق عامة وشاملة- خمسة، وهو أن يحفظ عليهم دينهم، ونفسهم، وعقلهم، ونسلهم، ومالهم، فكل ما يتضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة وكل ما يفوت هذه الأصول فهو مفسدة ودفعها مصلحة»[7].
ويقول البعض أيضًا: «إن وضع الشرائع إنما هو لمصالح العباد- كلمة العباد عامة وشاملة أيضًا- في العاجل والآجل معًا… والمعتمد إنما هو أنّا استقرينا من الشريعة أنها وضعت لمصالح العباد… وتكاليف الشريعة ترجع إلى حفظ مقاصدها في الخلق- كلمة الخلق عامة وشاملة…»[8]. ويقول البعض: «أينما توجد المصلحة فثَمَّ شرع الله»[9].
فالناظر في شريعة الإسلام يجد أن الهدف منها تحقيق مصالح الإنسان التي عليها قوام حياته وبها تكون سعادته في الدنيا والآخرة، ومصالح الإنسان تتحقق بحفظ ضرورياته وحاجياته وكمالياته، فمصالح الإنسان التي حرص التشريع الإسلامي عليها ثلاثة:
الأولى: المصالح الضرورية وهي التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا، وهي خمسة: حفظ الدين والنفس والنسل والمال والعقل. وجاء التشريع الإسلامي لكل منها بأحكام تكفل لها وسائل المحافظة والحماية والبقاء والاستمرار، فجاء بعقوبات للرِّدة والجهر بالكفر لحماية الدين، والقصاص والدِّيات والكفارات لحماية النفس، والرجم والجَلْد لحماية النسل والعِرْض، والقطع والتعزير لحماية المال، والجَلْد والتعزير لحماية العقل. وجاء التشريع الإسلامي أيضًا بالبيوع والتجارة والزكاة، ونهى عن أكل أموال الناس بالباطل وحرم الربا والميسر والخداع في المعاملات لحماية المال، وجاء بالزواج وأحكام الأسرة والنهي عن الزنا وقذف المحصَنات لحماية النسل والعِرْض، وجاء بضرورة العلم وطلبه وتكليف الإنسان بالبحث والمعرفة لتنوير العقل واستمراره دوره الفعال في الحياة، وحرم شرب الخمر حماية للعقل.
الثانية: المصالح الحاجية وهي المصالح التي تكمل حفظ المصالح الضرورية بإزالة الحرج ورفع المشقة، فبدون هذه المصالح الحاجية تشق الحياة ويعم الحرج، فجاء التشريع الإسلامي بهذه المصالح الحاجية كالمضاربة والسلم والحكم بالقسامة والدِّيَة على العاقلة وتضمين الصُّناع[10].
الثالثة: المصالح الكمالية وهي تتعلق بعادات الناس وأخلاقهم، فالتشريع الإسلامي جاء بأحكام يقصد بها حفظ المروءات بين الناس والسير بهم في طريق الكمال، ومن أمثلة المصالح الكمالية الطهارة وأخذ الزينة في الصلاة، والتقرب إلى الله بالنوافل، وآداب الأكل والشرب، وعدم قتل نساء وصبيان الأعداء والرهبان في الحروب[11]، ومنع التمثيل بالقتلى في الحروب، واختيار الأطيب والأجود في أداء الزكاة، والتورع في الكسب، وترك الإسراف في الطعام والشراب واللباس.
وأيضًا من أهم مقاصد التشريع الإسلامي إقامة العدل والمساواة بين الناس في المجتمع، قال الله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ [النحل: 90]،فالناس أمام التكاليف الشرعية سواء، والعدل بين الناس يكون في كل شيء، وهو مطلوب من كل شخص وُكِل إليه أمر من أمور العباد، فالعدل مطلوب في القضاء وفصل الخصومات، وفي تولية المناصب ومراقبة الولاة، وفي فرض الضرائب، والصرف في وجه المنافع للناس عامة من غير إيثار بعضهم على بعض، ويستوي في ميزان العدل والمساواة بين الناس الغني والفقير، والحاكم والمحكوم.
فلا فرق بين الناس بسبب النسب والحسب واللون والجنس والنوع، فقد روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «يا أيها الناس، ألا إن ربَّكم واحِد وإن أباكم واحد، ألا لا فضل لعربي على عجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أسود، ولا لأسود على أحمر إلاَّ بالتقوى»[12].
فالناس في الإنسانية سواء، وإنما المفاضلة بينهم تكون في أمور أخرى منها التقوى. كما روي أن أبا ذر عيَّر بلالًا بأمه فقال: يا ابن السوداء، وأن بلالًا أتى رسول الله (صلى الله عليه وسلم) فأخبره، فغضب، فجاء أبو ذر ولم يشعر، فأعرض عنه النبيُّ (صلى الله عليه وسلم)، فقال: ما أعرضك عني إلا شيء بلغك يا رسول الله، قال: «أنت الذي تُعيِّر بلالًا بأمِّه؟» قال النبي (صلى الله عليه وسلم) «والذي أنزل الكتاب على محمد- أو ما شاء الله أن يحلف- ما لأحد على أحد فضل إلا بعمل، إن أنتم إلا كطف الصاع»[13].
كما أنه لا فرق بين دين ودين لتكريم الإنسان حيًّا أو ميتًا، فقد روي أن جنازة يهودي مرت فوقف لها الرسول (صلى الله عليه وسلم) تكريمًا له، فقال له بعض أصحابه: إنه يهودي، فقال النبي (صلى الله عليه وسلم) «أليست نفسًا»[14].
وكل هذا وغيره يدل على أن شريعة الإسلام شريعة إنسانية، محور اهتمامها هو الإنسان، أي إنها شرعت للإنسان من حيث هو إنسان، بغض النظر عن جنسه أو لونه أو طبقته أو وطنه أو دينه أو مركزه الاجتماعي، وسواء أكان الإنسان في حالة السِّلْم أو الحرب أو المعاهدة.
ومن الثابت شمولية حقوق الإنسان في الإسلام، فقد جاء بتقرير كل أنواع حقوق الإنسان؛ فجاء بالحقوق الدينية والسياسية والمالية والاجتماعية والفكرية وغيرها. وسواء أكانت هذه الحقوق جماعية أم فردية، فلقد جاء الإسلام باحترام حقوق الإنسان وحمايتها وضمانها ضمانًا شاملًا لكل بني آدم، أو لكل إنسان بوصفه إنسانًا، إذ إن خطاب التكليف بها وبحمايتها موجه للآدمي كونه إنسانًا، فهي ليست خاصة بشخص دون شخص أو بمجتمع دون مجتمع، وإنما هي ثابتة للأشخاص وللمجتمعات كافة، وأيضًا نجد أنّ حقوق الإنسان ثابتة للإنسان في كل زمان ومكان وليست خاصة بزمان دون زمان أو مكان دون مكان، حيث جاء الخطاب الذي يحمي هذه الحقوق دالًّا على ذلك كما سنرى.
النقطة الأولى
ماهية حقوق الإنسان وأقسامها ومصادرها
أولًا: مفهوم حقوق الإنسان وأقسامها:
يغطي مصطلح «حقوق الإنسان» الذي شاع استعماله بعد الحرب العالمية الثانية، بفضل الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، جميع المفاهيم التي كانت تدل عليها مصطلحات متداولة قبل ذلك، مثل مصطلح «الحريات الخاصة»، الذي يشمل الحريات المدنية، مثل: حرية التملك، وحرية التعاقد، وحرية العمل، وغيرها، ومصطلح «الحريات العامة» الذي يشمل الحريات السياسية، مثل حرية التجمع، وحرية تأسيس الجمعيات، وحرية الصحافة، أي عن مصطلح «حقوق الإنسان» أوسع نطاقًا؛ إذ إنه يضم تلك المصطلحات المشار إليها.
في الواقع يعد مصطلح «حقوق الإنسان» من المصطلحات التي يصعب وضع تعريف محدد أو منضبط أو جامع مانع له، وذلك نظرًا لتعدد الحقوق التي تندرج تحته، وكثرتها، وتنوعها، وتشعبها وتشابكها، ومع ذلك فقد كثرت المحاولات لوضع تعريف يوضح المقصود بهذا المصطلح وتعددت، ولكن هذه المحاولات لم تصل إلى وضع تعريف محدد أو منضبط أو جامع مانع لمصطلح «حقوق الإنسان».
ولهذا فإنه يبدو لي أن بيان ماهية مصطلح «حقوق الإنسان» يكون من خلال استعراض تصنيف أنواع الحقوق التي تندرج تحته، وتعدادها؛ كأن يقال: إن من حقوق الإنسان الحقوق الجسدية، كالحقوق التي تحافظ على سلامة جسده، وكالحق في الحياة.
وإن من هذه الحقوق الحقوقُ المالية، كالحق في الملكية. وإن منها الحقوق الدينية، كالحق في عدم جواز الإكراه في الدين. وإن منها الحقوق الفكرية، كحرية التعليم. وإن منها الحقوق السياسية، كالحق في الانتخاب. وإن منها الحقوق الاجتماعية، كالحق في الزواج، وغير ذلك.
ومن الملاحظ أن الحق يتطور بتطور العلاقات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية وغيرها، ولهذا توجد تقسيمات متعددة ومختلفة ومتداخلة لأنواع حقوق الإنسان فنجد من يقسم هذه الحقوق إلى: حقوق طبيعية، وهي الحقوق الثابتة للإنسان بوصفه إنسانًا، وبصرف النظر عن البلاد التي ينتمي إليها أو يقيم فيها، مثل حق الحياة وحقوق مدنية، مثل حق التعاقد وحقوق سياسية وهي الحقوق التي تتمتع بها طائفة من الأفراد الذين يشاركون في الحياة السياسية، كالحق في الانتخاب، والحق في الترشح للمناصب السياسية. وحقوق اجتماعية، كالحق في الزواج وتكوين أسرة. وحقوق اقتصادية، وهي تلك الحقوق التي تتعلق بالأموال والملكية.
ومنهم من يقسمها إلى: حقوق خاصة، وحقوق عامة.
ولا تحول هذه التقسيمات الأكاديمية دون حقيقة تداخل حقوق الإنسان وتشابكها بعضها ببعض، واعتماد الواحد منها على الآخر، واتصاله بها.
ثانيًا: مصادر حقوق الإنسان:
1- مصادر حقوق الإنسان في شريعة الإسلام
يقصد بمصادر حقوق الإنسان في الإسلام الأدلة الشرعية التي تستند إليها هذه الحقوق، وهذه المصادر هي مصادر الفقه الإسلامي بصفة عامة، المتمثلة في الأدلة الشرعية؛ لأن طبيعة حقوق الإنسان في الإسلام هي عبارة عن أحكام شرعية، وبالتالي لا بد لها من دليل تستند إليه ويدل عليها، ومن المعروف أن هذه الأدلة متعددة ولكن سوف نشير إلى بعضها فيما يلي:
– القرآن الكريم: القرآن الكريم هو المصدر الأول للتشريع الإسلامين وهو كلام الله تبارك وتعالى المنزل على سيدنا محمد (صلى الله عليه وسلم) باللفظ العربي، المنقول إلينا تواترًا والمتحدِّي بأقصر سورة منه، المتعبَّد بتلاوته، المبدوء بسورة الفاتحة والمختوم بسورة الناس[15].
ومن المعروف أن الأحكام التي جاء بها القرآن الكريم معظمها مجملة أو عامة أو مطلقة، ثم جاءت سنة النبي (صلى الله عليه وسلم) وعمل الصحابة وآراء الفقهاء مبيِّنة ومفصِّلة أو مخصِّصة أو مقيِّدة لما جاء في القرآن الكريم[16]، وما ذلك إلا لأن القرآن هو دستور المسلمين، ولذلك جاءت فيه الأحكام مجملة وعامة ومطلقة.
وفي هذا الإطار ورد في القرآن الكريم الكثير من الآيات التي تثبت للإنسان حقوقًا كثيرة، منها قول الله تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾ [الإسراء: 70]، وتعد هذه الآية في الواقع بمثابة وثيقة كاملة لحقوق الإنسان في الإسلام فقد أثبتت تكريم الإنسان وتفضيله على سائر المخلوقات، وأكدت ذلك، وهذا يقتضي الإقرار بحقوق كثيرة له قبل ولادته وفي أثناء حياته وبعد مماته لكي تحقق له هذا التكريم.
ومن هذه الحقوق تكريمه بأن خلقه الله تبارك وتعالى بيده، ونفخ فيه من روحه وأحسن هيئته، وأمر ملائكته بالسجود له تحية وتعظيمًا، وجعله خليفته في الأرض، كما سخر الله تبارك وتعالى للإنسان كل ما في السماوات وما في الأرض، وزوده بالقوى والمواهب ليسود الأرض، وليصل إلى أقصى ما قدر الله من كمال مادي وارتقاء روحي، فشرعت الأحكام التي تحمي الإنسان وتحافظ عليه قبل أن يولد، وبعد ولادته إلى أن يموت، وحتى بعد أن يموت. فمحور اهتمام شريعة الإسلام هو «الإنسان»، ولهذا شرعت كل الأحكام من أجله وللمحافظة عليه خَلْقًا وخُلْقًا ودينًا وعرضًا ومالاً، وأيضًا من أهم الحقوق التي جاء بها الإسلام إقامة العدل، والمساواة بين الناس في المجتمع، وقد سبق أن ذكرنا الآيات التي تثبت هذه الحقوق وتدل عليها.
– السنة النبوية: هي المصدر الثاني للتشريع بعد القرآن الكريم، وهي كل ما صدر عن النبي (صلى الله عليه وسلم) من قول أو فعل أو تقرير[17].
وقد أثبتت سنة النبي (صلى الله عليه وسلم) الكثير من حقوق الإنسان في أكثر من حديث نبوي شريف، وسنكتفي في هذا المقام بذكر ما يلي:
ما روي أن رسول الله (صلى الله عليه وسلم) قال في خطبة الوداع يوم الحج الأكبر: «أيها الناس، اسمعوا مني أبين لكم، فإني لا أدري، لعلي لا ألقاكم بعد عامي هذا، في موقفي هذا. أيها الناس، إنّ دماءكم وأموالكم عليكم حرام إلى أن تلقوا ربكم، كحرمة يومكم هذا، في بلدكم هذا، ألا هل بلغت اللهم اشهد.
من كانت عنده أمانة فليؤدها إلى من ائتمنه عليها، وإن ربا الجاهلية موضوع.
أيها الناس، إنَ لنسائكم عليكم حقًّا، ولكم عليهن حقًّا، فعليهن ألا يوطئن فرشكم غيركم، ولا يدخلن بيوتكم أحدًا تكرهونه إلا بإذنكم، ولا يأتين بفاحشة، فإن فعلن فقد أذن لكم أن تهجروهن في المضاجع وتضربوهن، فإن انتهين وأطعنكم فعليكم كسوتهن ورزقهن بالمعروف، فإنما النساء عندكم عوان لا يملكن لأنفسهن شيئًا، أخذتموهن بأمانة الله، واستحللتم فروجهن بكلمة الله، فاتقوا الله في النساء واستوصوا بهن خيرًا…
أيها الناس، إنما المؤمنون إخوة، ولا يحل لامرئ مال أخيه إلا عن طيب نفس.
أيها الناس، إنّ ربكم واحد، وإنّ أباكم واحد، كلكم لآدم وآدم من تراب، إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم، وليس لعربي على عجمي فضل إلا بالتقوى، ألا فليبلغ الشاهد الغائب.
أيها الناس، إن الله قسم لكل وارثٍ نصيبه من الميراث، ولا تجوز وصية في أكثر من الثلث، والولد للفراش وللعاهر الحجر، من ادعى إلى غير أبيه، أو تولى غير مواليه فهو ملعون…» [18].
فواضح من هذه الخطبة أنها تعدّ أيضًا وثيقة لحقوق الإنسان، حيث أثبتت للإنسان أكثر من حق، كالحق في الحياة، وحق التملك، والحق في صيانة العرض والنسل، وحق المساواة، وحق الحرية، وحق حرمة البيوت، وحقوق الزوجة، وحقوق الزوج، وحق النَّسب، وحق الميراث، وحق الوصية.
– آثار الصحابة: المتتبِّع لآثار الصحابة (رضي الله عنهم) يجد أنهم حرصوا على تأكيد الكثير من حقوق الإنسان وترسيخها، في آثار كثيرة رويت عنهم، وسنكتفي في هذا المقام بالأثر الرائع الذي روي عن سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) بشأن قصة المصري القبطي مع ابن عمرو بن العاص، فقد روي أن رجلًا من أهل مصر أتى سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) فقل: يا أمير المؤمنين: سابقت ابن عمرو فسبقته، فجعل يضربني بالسَّوْطِ ويقول: أنا ابن الأكرمين، فكتب عمر إلى عمرو يأمره بالقدوم ويَقْدَم بابنه معه، فقدم، فقال عمر: أين المصري؟ خُذِ السوط فاضرب، فجعل يضربه بالسوط ويقول عمر: اضرب ابن الأكرمين، ثم قال عمر للمصري: ضع السَّوْطَ على صَلْعةِ عمرو، فقال: يا أمير المؤمنين! إنما ابنه الذي ضربني وقد استقدتُ منه، فقال عمر لعمرو: متى تعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارًا؟[19].
– مواثيق وإعلانات حقوق الإنسان في الإسلام:
من الجدير بالذكر في هذا المقام أن الفكر الإسلامي المعاصر قد قدم صياغات تحدد حقوق الإنسان بلغة معاصرة، حيث قدم صياغات مقنَّنة لحقوق الإنسان في صورة مواثيق أو إعلانات أو معاهدات: ومنها ما يلي:
1– إعلان حقوق الإنسان وواجباته في الإسلام، وقد صدر عن رابطة العالم الإسلامي بمكة المكرمة سنة 1979.
2- البيان الإسلامي العالمي لحقوق الإنسان، وقد صدر عن المجلس الإسلامي الأوربي في لندن سنة 1980.
3- مشروع وثيقة حقوق الإنسان في الإسلام، الذي صدر عن مؤتمر قمة منظمة المؤتمر الإسلامي في الطائف سنة 1989.
4- مشروع حقوق الإنسان في الإسلام، الذي قدم إلى المؤتمر الخامس لحقوق الإنسان بطهران، في ديسمبر 1989.
5- إعلان القاهرة حول حقوق الإنسان في الإسلام سنة 1990.
6- إعلان بشأن حقوق الطفل ورعايته في الإسلام،وقد صدر في المغرب سنة 1944.
والناظر في هذه الوثائق والإعلانات يجد أنها تقرر الكثير من حقوق الإنسان في الإسلام، كحق الحياة، وحق الحرية، وحق المساواة، وحق العدالة، وحق حماية العرض والنسل، وحق التفكير، وحق الاعتقاد، وحق عدم جواز الإكراه في الدين، وحق الملْكية، وحق العمل، وحق التعليم، وحق التنقُّل، وحق التقاضي، وحق التعبير عن الرأي، والحق في الخصوصية، وحق حرمة البيوت، وحق الزواج، وحقوق الزوجة، وحقوق الزوج، وحق النَّسب، وحق الحضانة، وحقوق الجنين، وحقوق الميت، إلى غير ذلك من الحقوق.
وقد أصدرت منظمات إسلامية حكومية وغير حكومية عدة وثائق تحمل عنوان «حقوق الإنسان في الإسلام»، كما ألّف كثير من الباحثين المتخصصين كتبًا ودراسات عن حقوق الإنسان في الإسلام، وجميعها تعتمد في مادتها على القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة، وعلى أقوال الصحابة، وآراء الفقهاء.
ومن هذه الوثائق «وثيقة حقوق الإنسان في الإسلام»، التي أصدرتها منظمة المؤتمر الإسلامي، و«البيان العالمي لحقوق الإنسان في الإسلام»، الذي صدر عن المجلس الإسلامي الأوروبي.
2- مصادر حقوق الإنسان في المواثيق الدولية (النظام الدولي لحقوق الإنسان- نصوص ومصادر):
مصادر حقوق الإنسان في المواثيق الدولية تتمثّل فيما يلي[20]:
– ميثاق الأمم المتحدة لسنة 1945م.
– الإعلان العالمي لحقوق الإنسان لسنة 1948م(موضوع البحث).
– العهد الدولي الخاص بالحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية.
– العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية.
ولهذا العهد بروتوكولان اختياريان:
الأول: خاص بالإقرار بحق اللجنة المعْنية بحقوق الإنسان في نظر شكاوى الأفراد.
الثاني: خاص بإلغاء عقوبة الإعدام.
– الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري.
– اتفاقية مناهضة التعذيب وغيره من ضُروب المعاملة أو العقوبة القاسية أو غير الإنسانية أو المهينة.
– اتفاقية حقوق الطفل.
– اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة.
– اتفاقية منع الرِّق 1926م[21].
النقطة الثانية
ماهية مقاصد الشريعة الإسلامية، وتقسيماتها، وعلاقتها بالأدلة الشرعية
تمهيد: تهدف الشريعة الإسلامية من خلال أحكامها إلى تحقيق مجموعة من المقاصد التي تحقق السعادة للإنسان في الدنيا والآخرة، ومن هذه الأحكام التي تحقق هذه المقاصد: نظام حقوق الإنسان الذي يُعد من أرقى النظم، فقد تناولته الشريعة الإسلامية تناولاً دقيقًا ومحكمًا صالحًا لكل زمان ومكان، رافعة بذلك أسباب النزاع والشِّقاق، ومحقِّقة لأسباب الهدوء والاستقرار.
وقد كثر في الآونة الأخيرة التوجه نحو دراسة مقاصد الشريعة الإسلامية، واهتمام العلماء والباحثين بها، وهو موضوع يحتاج إلى الكثير من الدراسات التي تظهر جوانبه المتعددة.
ويواجه المسلمون في هذه الآونة تحديات كثيرة تجعلهم في حاجة إلى بيان محاسن الشريعة الإسلامية، ويعد موضوع مقاصد الشريعة الإسلامية من الموضوعات المهمَّة المطروحة على ساحة البحث في هذه الآونة، لأنه يبين محاسن التشريع الإسلامي بتوضيح المقاصد التي راعتها الشريعة الإسلامية في تشريعاتها العامة والخاصة والجزئية.
كما أنه يدفع بعض الشبهات التي يثيرها البعض عن أحكام الإسلام، وخاصة في مجال حقوق الإنسان، وذلك بإظهار مقاصد الشريعة في هذا المجال وبيانها، حتى يتم الوقوف الحقيقي على الفهم الصحيح لهذه الحقوق ودفع الشبهات التي يثيرها البعض عن هذه الحقوق.
وسوف تشمل هذه النقطة على ما يلي:
1- مقاصد الشريعة الإسلامية مصطلحات وتعريفات:
– التعريف بمقاصد الشريعة الإسلامية:
بدايةً ننوه إلى أن الناظر فيما كُتب عن مقاصد الشريعة الإسلامية يجد عدة مصطلحات متداولة في هذا المجال، ومنها: المقاصد- العلل- الحِكم- المصالح- الغايات- الأسرار- المعاني- الأهداف، وغيرها.
كما أن الناظر في تعريفات[22] العلماء لمقاصد الشريعة الإسلامية يجد أنها كثيرة ومتنوعة، ويمكن رد هذه التعريفات إلى عدة اتجاهات:
الاتجاه الأول: يعبر عن المقاصد بالحِكم، فيعرف المقاصد العامة بأنها: «لمعاني والحكم الملحوظة للشارع في جميع أحوال التشريع أو معظمها، بحيث لا تختص ملاحظتها بأن تكون في نوع خاص من أحكام الشريعة»[23].
وعرفها البعض بأنها: «المعاني والحكم ونحوها التي راعاها الشارع في التشريع عمومًا وخصوصًا من أجل تحقيق مصالح العباد»[24].
وعرفها البعض بأنها: «الحِكَم المقصودة للشارع في جميع أحوال التشريع»[25].
الاتجاه الثاني: يعبر عن المقاصد بالمصالح، فيعرف المقاصد بأنها: «جلْب المصالح للناس ودرء المضار والمفاسد عنهم»[26]. ويعرفها البعض بأنها: «جلْب المصالح وأسبابها للخلق ودرء المفاسد وأسبابها عنهم في الدارين، أو الجمع بين الأمرين»[27]. وعرفها البعض بأنها: «المصالح التي قصد الشارع بتشريع الأحكام»[28].
الاتجاه الثالث: يعبر عن المقاصد بالغايات أو بالأسرار أو بالمعاني أو بالأهداف. فنجد البعض يعرف المقاصد بأنها الغايات التي وضعت الشريعة لأجل تحقيقها لمصلحة العباد، سواء مصالح عامة أو خاصة أو جزئية[29].
والبعض يعرف مقاصد الشريعة بأنها: «الغاية منها والأسرار التي وضعها الشارع عند كل حكم من أحكامها»[30].
ويعرفها البعض بأنها: «الغايات والأهداف والنتائج والمعاني التي أتت بها الشريعة وأثبتتها في الأحكام، وسعت إلى تحقيقها وإيجادها والوصول إليها في كل زمان ومكان»[31].
وعرفها البعض بأنها: «المعاني الغائبة التي اتجهت إرادة الشارع إلى تحقيقها عن طريق أحكامه»[32].
الاتجاه الرابع: وهو اتجاه يجمع في تعريفه للمقاصد المعاني الواردة في الاتجاهات الثلاثة السابقة ويزيد عليها معنى «العلة»، فيعرف مقاصد الشرع بأنها: «هي الغايات التي ترمي إليها الشريعة في كل ما شرعته من أحكام، وما وضحته من قوانين، وما قررته من توجيهات ومُثُلٍ عليا، وتسمى أيضًا حِكمًا وعِللًا وأهدافًا وأسرارًا ومعانيَ، ويُجْمل العلماء ما تقصده الشريعة في عبارة: «جلْب المصالح ودَرْءُ المفاسد»[33].
موقفنا من هذه الاتجاهات: بداية يجب التنويه إلى أنه لا يجوز التعبير عن المقاصد بالعلل؛ لأن التعبير عن المقاصد بالعلل أمر خطير وخطأ، وخطره وخطؤه لا يخفى على أحد، والتعبير عن المقاصد بالمصالح تعبير بالبعض وإرادة الكلِّ، فالمصالح هي مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية، بل هو أعلاها، والتعبير عن المقاصد بالحِكم (ويلحق بها الغايات والأسرار والمعاني والأهداف) أمر يحتاج إلى ضبط وتوضيح، وكلُّ هذا يتضح من خلال ما يلي.
الفرق بين العلة والحكمة والمقصد:
العلة والحكمة والمقصد، من المصطلحات التي قد يلتبس أحدها بالآخر، والبحث في الفرْق بين هذه المصطلحات من المسائل الشائكة.
فالعلة– وفقًا للراجح-: هي[34] الوصف الظاهر المنضبط المعرِّف للحكم. أو هي: الوصف الظاهر المنضبط الذي أناط به الشارع الحكم وجودًا أو عدمًا. أو هي: الأمر الظاهر المنضبط المعرف للحكم الذي بنى عليه الحكم وجودًا أو عدمًا.
ومن المعروف أن الحكم يدور مع العلة وجودًا أو عدمًا، فإذا وجدت العلة وجد الحكم، وإذا انتفت العلة انتفى الحكم، كجعل الشارع قطع يد السارق حدًّا من الحدود الشرعية. وإذا بحثنا عن علة هذا الحكم نجد أنها: السرقة، والسرقة من الأوصاف الظاهرة التي لا تخفى على أحد، كما أنها منضبطة لا تختلف من شخص لآخر أو من مكان لآخر. وإذا تحققنا من وجود السرقة فإنها تعرفنا على وجود الحكم الذي هو قطْع اليد إذا تمت شروطه.
أما الحكمة فهي[35]- وفقًا للراجح-: ما يترتب على مشروعية الحكم من جلب مصلحة أو دفع مفسدة، ففي قطع يد السارق نجد أن علته هي السرقة، أما الحكمة من تشريع هذا الحد فهي حفظ أموال الناس وحمايتها وصيانتها.
وبهذا يتبين أن الحكمة هي الباعث على تشريع الحكم، والغاية المقصودة منه، وهي عبارة عن وصف قد يكون غير ظاهر، وقد يكون غير منضبط، وقد يختلف باختلاف الزمان أو المكان، أما علة الحكم فهي الأمر الظاهر المنضبط الذي بنى الشارع الحكم عليه، وربطه به وجودًا وعدمًان وهو أمر لا يختلف باختلاف الزمان أو المكان.
ومن شأن بناء الحكم على العلة وربطه بها، أن يحقق حكمة تشريع الحكم. ويترتب على هذا أن الحكمة مبنية على العلة، فإذا عرفنا العلة أمكننا معرفة الحكمة، أما إذا خفيت علينا العلة فإنه لا يمكننا التعرف على الحكمة.
والأحكام الشرعية، من حيث معرفة العلة والحكمة فيها، قسمان:
القسم الأول: أحكام معقولة المعنى، وهذه الأحكام يمكن معرفة عللها، مثل: تحريم الخمر، ومشروعية القصاص، وما إلى ذلك، وهذا القسم يمكن معرفة الحكمة من مشروعيته أيضًا، ويطلق العلماء على هذا النوع من الأحكام” «الأحكام الاجتهادية».
القسم الثاني: أحكام غير معقولة المعنى، وهي أحكام قد لا يمكننا معرفة العلة فيها، وهذا لا يدل على أن هذه الأحكام ليس لها علل، بل لها علل، لكن خفيت علينا، ويطلق العلماء على هذا النوع من الأحكام: «الأحكام التعبُّدية»، مثل عدد ركعات الصلاة، وتقبيل الحَجَرِ الأسود، وكرَمْي الجمرات، ونحو ذلك.
وهذا القسْم قد لا يمكننا معرفة الحِكمة من مشروعيته، لعدم التعرف على العلة، لكن يجب الإيمان به، واعتقاد أنه لم يُشرع لنا إلا لحِكمة خفيت علينا[36].
فمثلًا: جاء الشرع بمشروعية قصْر الصلاة في السَّفر، والعلة في هذا الحكم هي السفر، أما الحكمة فهي دفع المشقة ورفع الضيق عن الناس، وكذلك الإفطار في السفر، فإن علة هذا الحكم هي السفر، أما الحكمة فهي دفع المشقة ورفع الضيق عن الناس، وكذلك إباحة الفطر في نهار رمضان للمريض، العلة فيه هي المرض، والحكمة هي دفع المشقة عن المريض، وكذلك تحريم الخمر، العلة فيه هي الإسكار، أما الحكمة فهي: المحافظة على عقول الناس والبعد بها عمّا يفسدها. فالعلة في الأمثلة السابقة وصف ظاهر منضبط[37].
مدى تميز العلة عن الحكمة ومدى جواز التعليل بالحكمة:
بناء على ما سبق نجد أن بعض الأصوليين يفرقون بين العلة والحكمة، وذلك لما سبق ذكره، ولا يجوز عندهم بناء الحُكم على الحِكمة بل يبنى الحكم على العلة[38]، وهو ما نرجِّحه. في حين يرى البعض الآخر أنه لا فرق بين العلة والحكمة، ويجوز عندهم بناء الحكم على الحكمة.
فمن المعروف أن الأصوليين اختلفوا في التعليل بالحكمة إلى عدة آراء يمكن إجمالها في ثلاثة آراء[39]:
الرأي الأول: وإليه يذهب أكثر الأصوليين، حيث يرون أنه لا يجوز التعليل بالحكمة مطلقًا.
والرأي الثاني: وإليه يذهب بعض الأصوليين، حيث يرون أنه يجوز التعليل بالحكمة مطلقًا.
والرأي الثالث: وإليه يذهب بعض الأصوليين، حيث يرون أنه يجوز التعليل بالحكمة متى كانت ظاهرة ومنضبطة، ولا يجوز التعليل بها إذا كانت خفية ومضطربة.
ويبدو لي أن الرأي الذي يذهب إليه أكثر العلماء من عدم جواز التعليل بالحكمة مطلقًا- هو الراجح، وذلك لما سبق ذكره، فجميع الأحكام الشرعية تبنى على عللها لا على حكمها، ويوجد الحكم الشرعي حيث توجد علته حتى لو تخلفت الحكمة، وينتفي حيث تنتفي علته حتى لو تحققت الحكمة، وبذلك يستقيم التكليف وتطَّرد الأحكام.
تعريفنا لمقاصد الشريعة الإسلامية:
أما مقاصد الشريعة الإسلامية فيمكن تعريفها- من وجهة نظري- بأنها عبارة عن: «مجموعة من الأهداف العامة أو الخاصة أو الجزئية التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحقيقها من خلال أبوابها أو موضوعاتها أو أحكامها التشريعية».
وتوضيح هذا التعريف يتبين من خلال الإشارة إلى أقسام مقاصد الشريعة الإسلامية، وذلك في المبحث التالي.
2- تقسيمات مقاصد الشريعة الإسلامية:
من المعروف أن التقسيمات من صنع الفقهاء وهي لغة فقهية، لذلك تحدث العلماء عن تقسيمات المقاصد وسلكوا فيها عدة اتجاهات[40]: فمنهم من يقسم المقاصد إلى مقاصد الشارع، ومقاصد المكلف[41]. ومنهم من يقسمها إلى مقاصد ضرورية، ومقاصد حاجية، ومقاصد تحسينية. وبعضهم يقسمها إلى مقاصد قطعية، ومقاصد ظنية. وبعضهم يقسمها إلى مقاصد كلية، ومقاصد بعضية. وبعضهم يقسمها إلى مقاصد أصلية، ومقاصد تبعية. ومنهم من يقسم المقاصد إلى مقاصد عامة، ومقاصد خاصة، ومقاصد جزئية[42].
وبدون الخوض في تفاصيل هذه التقسيمات يمكن القول: إن تقسيم المقاصد إلى مقاصد عامة ومقاصد خاصة ومقاصد جزئية، يعد- من وجهة نظري- أكثر وضوحًا في تحديد مقاصد الشريعة الإسلامية وبيان ماهيتها وطبيعتها، وهو ما سنسير عليه في هذا البحث.
– المقاصد العامة للشريعة الإسلامية:
عرف كثير من العلماء المقاصد العامة للشريعة الإسلامية بتعريفات كثيرة ومتعددة، لعل أوضحها- من وجهة نظري- التعريف الذي يعرفها بأنها «المقاصد التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحقيقها في كل أبوابها التشريعية، أو في كثير منها»[43].
ومن خلال هذا التعريف يمكن لي تعريف المقاصد العامة للشريعة الإسلامية بأنها: «مجموعة من الأهداف العامة التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية».
وهذه الأهداف كثيرة ومتعددة ومتنوعة ومنها- على سبيل المثال لا الحصر-: تحقيق مصالح الناس، وتحقيق العدل والمساواة بين الناس، والتيسير والتخفيف على المكلفين، والتدرج في التشريع، والأعمال بالنيات، والأخذ بالأحوط، والحرية، ومراعاة الفطرة الإنسانية السليمة، ومقصد مخالفة الكفار، وغير ذلك.
وكل هدف يندرج تحته عدة مقاصد، فمثلًا هدف «تحقيق مصالح الناس»، نجده يندرج تحته عدة مقاصد عامة، كالمقاصد الضرورية؛ من حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ المال، وحفظ العرض والنسل، وحفظ العقل، وكالمقاصد الحاجية، وكالمقاصد التحسينية.
– المقاصد الخاصة للشريعة الإسلامية:
يمكن تعريف المقاصد الخاصة للشريعة الإسلامية بأنها «مجموعة من الأهداف التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحقيقها، من خلال باب أو موضوع معين من أبوابها أو موضوعاتها التشريعية»[44]. كباب أو موضوع الزواج أو الطلاق أو الميراث أو الوصية، وغير ذلك. فهذه البواب والموضوعات لها مقاصدها الخاصة بها، إلى جانب تحقيقها للمقاصد العامة للشريعة الإسلامية.
– المقاصد الجزئية للشريعة الإسلامية:
يمكن تعريف المقاصد الجزئية للشريعة الإسلامية بأنها «مجموعة من الأهداف والحِكم التي تراعيها الشريعة الإسلامية وتعمل على تحقيقها من خلال حكم معين من أحكامها»[45]، كاشتراط الشهادة في عقد الزواج، وكتحريم الزواج من أم الزوجة، وكتحريم الجمع بين المرأة وأختها وغير ذلك. فهذه الأحكام لها مقاصدها الجزئية الخاصة بها، وهذا لا يمنع من أن يكون لها مقصد من المقاصد العامة أو الخاصة، فالشهادة في عقد الزواج تهدف إلى مقصد عام يندرج تحت مقصد حفظ النسل والعرض.
مدى دخول الحكم الاجتهادي والحكم التعبدي في دائرة المقاصد:
في هذا القسم من المقاصد- أي المقاصد الجزئية- تثار مسألة مدى دخول الحكم الاجتهادي والحكم التعبدي في دائرة المقاصد، فبخصوص الحكم الاجتهادي نجد أنه يدخل في دائرة المقاصد الجزئية، ويتم البحث عنها من خلال هذا الحكم، وهنا يمكن أن تختلط الحِكمة بالمقصد، وتستعمل الحِكمة مرادفة للمقصد، وإن كان العلماء يستعملون لفظ «الحكمة» أكثر من لفظ «المقصِد»، جاء في «المعيار المعرب»: «والحكمة في اصطلاح المتشرعين هي المقصود من إثبات الحكم أو نفيه»[46].
أما الحكم التعبدي فهو وإن كان لا يدخل- بحسب الأصل- في دائرة المقاصد الجزئية أو الحِكم- مع أنه يمكن أن يدخل في دائرة المقاصد العامة أو الخاصة- إلا أنه ليس هناك ما يمنع من البحث عن مقصده أو حكمته الجزئية، عندئذ يمكن للعقل عدم إدراك مقصده أو حكمته، ويمكن للعقل إدراك مقصده أو حكمته، وإدراك العقل لمقصده أو حكمته لا يُخرج الحكم عن كونه تعبديًّا، لأنه قد يدرك العقل المقصد أو الحكمة من الحكم التعبدي في وقت من الأوقات، ثم تزول في وقت آخر، وعندئذ لا يعني ذلك زوال الحكم التعبدي، بل يظل قائمًا ومعمولًا به، وردُّ أمره إلى الله تعالى تعبدًا وإيمانًا وتصديقًا، ويجب على العبد أن يوقن بأن هذا الحكم التعبّدي شرع لمصلحته.
فمثلًا نجد أن الشارع أوجب على المرأة المطلّقة العدّة، وهذا حكم تعبدي، ومع ذلك اجتهد العلماء وقالوا: إن المقصد الأساسي أو الحكمة الأساسية من وجوب العدة على المرأة المطلقة هي معرفة براءة الرحم وعدم اختلاط الأنساب، وإدراك العقل لهذا المقصد أو لهذه الحكمة لا يُخرج هذا الحكم عن كونه تعبديًّا، وأيضًا لو أتى شخص في هذا الزمان وقال: إن تطور العلم والطب في هذا العصر يستطيع أن يؤكد لنا عن طريق الأشعة (المقطعية- الرنين المغناطيسي- التليفزيونية وغيرها) براءة رحم المرأة التي طلّقها زوجها بعد الطلاق مباشرة، وبذلك ينتفي المقصد الأساسي أو الحكمة الأساسية من العدة، فهل معنى ذلك أن المرأة المطلّقة لا عدة عليها ويمكن لها أن تتزوج دون عدة؟ بالتأكيد لا؛ لأن وجوب العدة على المرأة المطلّقة يظل حكمًا تعبديًّا ويظل قائمًا ومعمولًا به وردُّ أمره إلى الله تعالى تعبدًا وإيمانًا وتصديقًا.
وبناء على ما سبق يمكن القول: إن التعبير عن المقاصد بالعلل أمر خطير وخطأ- من وجهة نظري- فهناك فرق بين العلة والمقصد يتلخص في أن العلة هي وصف ظاهر منضبط يرتبط به الحكم وجودًا وعدمًا، وهي تتعلق بالأحكام الجزئية. في حين أن المقصد قد يكون عامًّا في كل أبواب الشريعة أو معظمها، وقد يكون خاصًّا بباب أو موضوع معين، وقد يكون خاصًّا بحكم جزئي معين.
والتعبير عن المقاصد بالمصالح تعبير بالبعض وإرادة الكل، فالمصالح هي مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية، بل هو أعلاها.
الربط بين الحكمة والمقصد
التعبير عن المقاصد بالحِكم (ويلحق بها الأهداف والغايات والأسرار والمعاني)، أمر يحتاج إلى ضبط وتوضيح، كما سبق أن أوضحنا من أنه لا يوجد فرق بين مصطلحي «الحكمة» و«المقصِد»، فالحكمة مرادفة للمقصِد[47]، وإن كان العلماء يستعملون لفظ «الحكمة» أكثر من لفظ «المقصِد»، جاء في «المعيار المعرب»: «والحكمة في اصطلاح المتشرِّعين هي المقصود من إثبات الحكم أو نفيه»[48].
أما ما ذكر من أن هناك فروقًا بين الحكمة والمقصد، تتمثل في أن الحكمة تتعلق بأفراد الأحكام، بينما المقاصد غالبًا ما تتعلق بكليات الأحكام، وأن المقاصد أمور منضبطة، بينما الحِكَم قد لا تكون كذلك، وأن المقاصد حاصلة بالأحكام الشرعية قطْعًا، بخلاف الحِكَم فإنها قد تتخلف عن الأحكام الشرعية.
فإنه يمكن الرد عليه بأن الحكمة كما تكون جزئية تتعلق بحكم جزئي، فإنها أيضًا يمكن أن تكون خاصة بباب أو موضوع معين كالزواج مثلًا، فيقال: الحكمة من الزواج هي كذا، وتكون أيضًا عامة تتعلق بكليات الأحكام، كالقول بأن من حِكْمة الشريعة الإسلامية تحقيق مصالح الناس؛ من حفظ للنفس وللمال وللعقل وللنسب وللعرض، وبالتالي فكما أن المقاصد تكون جزئية متعلقة بحكم جزئي، وتكون خاصة متعلقة بباب معين، وتكون عامة متعلقة بكل أبواب الشريعة أو معظمها، فكذلك الحِكم أيضًا.
وكذلك القول بأن المقاصد أمور منضبطة، بينما الحِكَم قد لا تكون كذلك. يُردُّ عليه بأن الحِكَم قد تكون منضبطة أيضًا.
وكذلك القول بان المقاصد حاصلة بالأحكام الشرعية قطْعًا، بخلاف الحِكَم فإنها قد تتخلف عن الأحكام الشرعية. يُردُّ عليه بأن «الحِكَم» لا تتخلف عن الأحكام الشرعية قطعًا، فكل حكم شرعي له حكمته ولكن قد يدركها العقل وقد لا يدركها، وذلك على النحو السابق بيانه عند الحديث عن الحكم الاجتهادي والحكم التعبدي[49].
من خلال ما سبق، يتضح أن هناك رابطًا بين الحكمة والمقصِد في التعبير والاستعمالات، ولذلك عرَّف البعضُ الحكمة بالقول: «الحكمة هي المقصود من شرع الحكم»[50]. وعرَّفها البعضُ بأنها: «ما يترتب على التشريع من جلْب مصلحة أو تكميلها، أو دفع مفسدة وتقليلها»[51]. كما عرَّفها البعضُ بأنها: «غاية الحكم المطلوبة بشرعه، كحفظ النفس والأموال بشرع القَوَدِ والقَطْعِ»[52].
3- الأدلة الشرعية وعلاقتها بمقاصد الشريعة الإسلامية:
يحاول البعض في هذه الآونة جعْل مقاصد الشريعة علمًا مستقلًّا بذاته- وهذا فيما يبدو لي- يفرغ المقاصد من مضمونها ويبعدها عن أصلها، فصِلة المقاصد بعلم أصول الفقه هي صلة الفرع بأصله، وصلة الجزء بكله، هي صلة تبعية وتفرع، لا صلة استقلال وتفرد[53]. فالمقاصد متفرعة وتابعة وملتصقة بمباحث علم أصول الفقه.
وأما بخصوص الأدلة الشرعية الإسلامية، فيمكن القول: إن الأدلة الشرعية ليست مقاصد في ذاتها، وإنما هي نصوص الشريعة؛ من قرآن وسنة، وما بني عليهما ورجع إليهما من إجماع وقياس، وغير ذلك. وهذه الأدلة بنيت عليها الأحكام، وهذه الأحكام تؤدي إلى المقاصد وإلى تحقيقها، فالأدلة والأحكام والمقاصد بينها ارتباط لا يقبل الانفكاك[54].
ويبدو لي أن الأدلة يستنبط منها الأحكام والعلل والحِكم أو المقاصد، وأن علاقة المقاصد بالأدلة هي علاقة الشيء بمصدره.
جاء في كتاب «إعلام الموقّعين»: «والقرآن وسنة رسول الله (صلى الله عليه وسلم) مملوآن من تعليل الأحكام بالحِكَم والمصالح، وتعليل الخلق بهما، والتنبه على وجود الحِكَم التي لأجلها شُرِع تلك الأحكام ولأجلها خُلق تلك الأعيان، ولو كان هذا القرآن والسنة نحو مئة موضع أو مئتين لَسُقْناها، ولكنّه يزيد على ألف موضع بطريقة متنوعة»[55].
وفيما يلي لمحة عن الأدلة الشرعية وعلاقتها بمقاصد الشريعة الإسلامية.
أولًا- القرآن الكريم: القرآن الكريم بوصفه المصدر الأول للتشريع الإسلامي، يحتوي على كثير من مقاصد الشريعة الإسلامية، وفيما يلي بعض هذه الآيات:
واضح من هذه الآيات وغيرها أنها تحقق الكثير من مقاصد الشريعة الإسلامية وتدل عليها، وتهدف إليها، سواء أكانت مقاصد عامة، كمقصد التيسير والتخفيف ورفع الحرَج، وكمقصد حفظ العرض والنسل، وكمقصد حفظ النفس، أم كانت مقاصد خاصة، كمقصد تحقيق السكن والمودة والرحمة الخاص بالزواج، وكمقصد طهارة المال وتزكية النفس الخاص بالزكاة، أم كانت مقاصد جزئية كالمقصد من كتابة الدَّيْن أو الشهادة عليه، وكالمقصد من تحريم الخمر والميسر؛ لكونهما يؤديان إلى العداوة والبغضاء والخصومات والتنازع.
ثانيًا- السنة النبوية: السنة النبوية، بوصفها المصدر الثاني للتشريع بعد القرآن الكريم، تحتوي على الكثير من مقاصد الشريعة الإسلامية، وفيما يلي بعض هذه الأحاديث:
– عن أبي هريرة (رضي الله عنه) عن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: «إن الدين يسر ولن يشاد الدين أحد إلا غلبه فسددوا وقاربوا وأبشروا واستعينوا بالغدوة والروحة وشيء من الدلجة»[56].
– عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «إن الله رفيق يحب الرفق في الأمر كله»[57].
– عن المغيرة بن شعبة أنه خطب امرأة فقال النبي (صلى الله عليه وسلم): «انظر إليها فإنه أحرى أن يؤدم بينكما»[58].
– عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «تناكحوا تكاثروا فإني أباهي بكم الأمم»[59].
– عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء»[60].
– نهى النبي (صلى الله عليه وسلم) عن أن تُزوَّج المرأةُ على العمَّةِ والخالةِ، وقال: «إنكم إن فعلتم ذلك قطعتم أرحامكم»[61].
واضح من هذه الأحاديث وغيرها أنها تحقق الكثير من مقاصد الشريعة الإسلامية وتدل عليها وتهدف إليها، سواء أكانت مقاصد عامة، كمقصد التيسير والتخفيف ورفع الحرج، وكمقصد حفظ العرض والنسل، وكمقصد حفظ النفس، أم كانت مقاصد خاصة بالزواج، أم كانت مقاصد جزئية كما هو الحال في تحريم الجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها.
ثالثًا: الإجماع: والإجماع بوصفه مصدرًا للفقه الإسلامي، يأتي بعد الكتاب والسنة، يمكن القول: إنه يحقق الكثير من المقاصد لعل أهمها التيسير والتخفيف ودفْع الحرج.
رابعًا: القياس: القياس بوصفه مصدرًا للفقه الإسلامي، يأتي بعد الكتاب والسنة والإجماع، فهو يعد موطنًا لكثير من المقاصد، بالإضافة إلى أنه موطن دراسة العلة والحكمة.
خامسًا: الاستحسان: الاستحسان يعد من طرق الاجتهاد بالرأي، ولا نقصد بذلك الرأي المحض، لأن العقل بمفرده لا عمل له في مجال الحل والحرمة، وهو من أهم مصادر الاجتهادية وأخطرها وأعظمها أثرًا في تطور الفقه الإسلامي، إن أحسن استعماله كان وسيلة لنمو الفقه الإسلامي ومرونته وتوسعه وتجنب ما تؤدي إليه بعض الأحكام بجزئياتها وفروعها وغلو قياسها من ضيق ومشقة، وإن أسيء استعماله كان تعطيلًا للنصوص وإهمالًا للأصول العامة وللقواعد الكلية.
أما تعريف الاستحسان في الاصطلاح: فقد عرفه العلماء بتعريفات كثيرة، منها: «العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، لوجهة أقوى وأرجح، يقتضي هذا العدول»[62].
والاستحسان كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق مقاصد للشريعة، منها جلب المصلحة ودفع المفسدة، ورفع الحرج، والتيسير على الناس، ويتضح ذلك من خلال بيان أنواع الاستحسان وأمثلة كل نوع، وذلك على النحو التالي:
أنواع الاستحسان: يؤدي بيان أنواع الاستحسان إلى زيادته وضوحًا، حيث يتم من خلالها عرض عدة أمثلة له، وفي الواقع إن العلماء لم يسلكوا مسلكًا واحدًا في بيان أنواع الاستحسان؛ فبعضهم يقسم الاستحسان إلى قسمين رئيسيين يندرج تحت كل قسم عدة أنواع. في حين نجد البعض يعدد أنواعًا للاستحسان[63].
والناظر في هذا المسلك أو ذاك يلاحظ أن بعض هذه الأنواع مثّل له بأمثلة يعد حكمها ثابتًا بالاستحسان كمصدر مستقل تثبت به الأحكام. في حين نجد البعض الآخر من هذه الأمثلة مصدر الحكم فيها النص أو الإجماع وليس الاستحسان كمصدر مستقل، وعندئذ يمكن القول: إن هذه أنواع للاستحسان بحسب صلتها بالمصادر الأخرى.
وأنوع الاستحسان كما ذكرها بعض العلماء هي[64]:
1- الاستحسان بالنص: وهو العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، لوجهة أقوى وأرجح، ثبت بالقرآن أو السنة، يقتضي هذا العدول.
ومن أمثلة الاستحسان الثابت بالقرآن: جواز الوصية، إذ إنها تصرفٌ مضافٌ إلى ما بعد الموت عن طريق التبرع، والقواعد العامة تقتضي أنها لا تصح، لأن الموصي يُتصرف في ملكه بعد وفاته، أي بعد زوال مِلْكية المالك، لأن الموت مزيل للمِلك، فكأنه يتصرف في ملك ورثته- أي في ملك غيره- لانقطاع صلته بأمواله بمجرد موته، فتقع الإضافة إلى وقت زوال المِلْك، فلا يتصور وقوع التمليك وصحته، ولكن النص القرآني ورد بجواز الوصية استحسانًا في قوله تعالى: ﴿مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا﴾[النساء: 12]، لحاجة الناس لها، ورفْع الحرج المترتب على منعها.
ومن أمثلة الاستحسان الثابت بالسنة: جواز السلم، إذ هو بيع آجل بثمن عاجل، يعني بيع ما ليس عند الإنسان وقت التعاقد بثمن حالٍّ في مجلس العقد، والأصل العام يقتضي بعدم جواز بيع المعدوم وقت التعاقد، لما روي عن الرسول (صلى الله عليه وسلم) أنه قال لحكيم بن حزام: «لا تَبِعْ ما ليس عندك»[65].
فهذا الدليل يقضي بأن يكون المبيع موجودًا عند البائع وقت إنشاء العقد، وبالتالي فلا يجوز بيع ما ليس عند الإنسان، فكان مقتضى هذا الأصل العام أن بيع السَّلَمِ لا يجوز؛ لأنه يعني بيع ما ليس عند الإنسان وقت التعاقد، ولكن ورد النص في سنة الرسول (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «من أسلم فليسلم في كيل معلوم ووزن معلوم بثمن معلوم، إلى أجل معلوم»[66].
وذلك لحاجة الناس إلى مثل هذا النوع من التعامل ورفع الحرج المترتب على منعه، فقد لا يجد المزارع مالًا ينفقه على زراعته فيحتاج إلى من يقرضه، وقد لا يجد هذا المقرض، فيحتاج إلى أن يبيع كمية معينة من زرعه الذي سيخرج من الأرض، أي إنه ليس موجودًا وقت إنشاء العقد، وذلك بثمن أقل ليوافق المشتري، على أن يتأخر في استلام الكمية المباعة[67].
2- الاستحسان بالإجماع: وهو العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، لوجهة أقوى وأرجح، ثبت بالإجماع، يقتضي هذا العدول. ومن أمثلة الاستحسان الثابت بالإجماع: جواز عقد الاستصناع، وهو أن يتعاقد شخص مع صانع على أن يصنع له شيئًا نظير مبلغ معين بشروط مخصوصة، والأصل العام يقضي بعدم جوازه؛ لأنه عقد على معدوم وقت التعاقد الممنوع بحديث: «لا تبع ما ليس عندك»[68]. إلا أن الفقهاء أجازوه واستثنوه من يتناوله حكم نظائره استحسانًا؛ لجريان التعامل به بين الناس في كل عصر من غير أن ينكره أحد من العلماء، وذلك لحاجة الناس إليه ورفع الحرج المترتب على منعه[69].
3- الاستحسان بالقياس: وهو العدول بالمسألة التي لم يرد بحكمها نص أو إجماع، عن حكم نظائرها الثابت بأصل معين لها شبه ظاهر به، يتبادر إلى الذهن إلحاقها به، إلى حكم آخر ثابت بأصل آخر لها شبه خفي به لا يتبادر إلى الذهن إلحاقها به، يتعارض مع الحكم الأول، فيعدل المجتهد عن الظاهر إلى الخفي، لوجهة أقوى وأرجح، تقتضي هذا العدول.
ومن أمثلة الاستحسان بالقياس: مسألة الدائن الذي يسرق مَدِينَه قبل حلول أجَل الدَّيْن، حيث نجد أن لها شبهًا بأصلين أي قياسين، أحدهما ظاهر يقضي بقطع يد السارق والآخر خفي يقضي بعدم قطع يد من سرق مَدِينَه إذا كان الدَّيْن حالًّا، فمن المقرر في الفقه أن من له على آخر دين حالٌّ فسرق منه مثله، يعد استيلاؤه هذا استيفاء لدَيْنه ولا تقطع يده، فإلحاق هذه المسألة بالخفي أقوى وأرجح من إلحاقها بالظاهر، ولذلك كان الاستحسان ألا تقطع يد الدائن الذي يسرق مثل دينه من مدينه قبل حلول الأجل؛ لأن ثبوت الحق وإن كان مؤجلًا يصير شبهة دارئة للحد.
4- الاستحسان بالعرف: وهو العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، لوجهة أقوى وأرجح، ثبت بالعرف، يقتضي هذا العدول. ومن أمثلة الاستحسان الثابت بالعرف: جواز وقف المنقول استقلالًا عند بعض فقهاء المذهب الحنفي إذا جرى به العرف، مع أن الأصل في الوقف يكون مؤبَّدًا، وبالتالي فلا يجوز الوقف إلا في العقار؛ لأنه هو الذي يقبل التأبيد والدوام، ويلحق بالعقار في ذلك المنقولُ التابعُ للعقار، ومقتضى ذلك الأصل أن المنقول الغير التابع للعقار لا يجوز وقفه استقلالًا، لأنه عرضة للتلف والهلاك، إلا أن بعض فقهاء الحنفية استثنوا من ذلك وقف المنقول الذي جرى به العرف، كالكتب والمكاتب التي توضع فيها الكتب وأدوات الإضاءة وأدوات التنظيف، والسجاد اللازم لفرش المسجد، ونحو ذلك، فقد أجاز الحنفية وقف مثل هذه المنقولات استحسانًا؛ لجريان العرف بذلك.
ومن أمثلة الاستحسان الثابت بالمصلحة: تضمين الأجير المشترك ما يهلك عنده من أمتعة الناس، إلا إذا كان الهلاك بقوة قاهرة لا يمكن دفعها أو التحرز منها، كالحائك- خياط الثوب- والصباغ إذا فقد الثوب أو هلك تحت يده بدون سبب ظاهر، وتضمين الأجير المشترك ثبت استحسانًا، على خلاف الأصل الذي يقتضي بأن الأمين غير ضامن إلا إذا تعدى أو قصَّر، والمال في يد الأجير المشترك أمانة كالوديعة في يد المودع، فكان مقتضى الأصل أن الأجير المشترك وهو أمين، لا يضمن الفقد أو الهلاك إلا إذا تعدى أو قصر، ولكن الفقهاء ذهبوا إلى خلاف ذلك وقالوا بتضمين الأجير المشترك إذا فقد الثوب أو هلك تحت يده بدون سبب ظاهر استحسانًا، على خلاف الأصل، رعاية لمصلحة الناس بالمحافظة على أموالهم، وللخشية من ضياعها بدون سبب ظاهر، نظرًا لخراب الذمم وضعف الوازع الديني، ولحمل الأجير المشترك على الحرص والاهتمام بأموال الناس التي تحت يده.
ومن أمثلة الاستحسان بالمصلحة أيضًا: صحة وقف المحجوز عليه للسَّفَه على نفسه مدة حياته، خلافًا للقاعدة التي تقضي بعدم صحة تبرعات المحجوز عليه للسَّفه، ولكن الفقهاء استثنوا من هذه القاعدة صحة وقف المحجوز عليه للسفه على نفسه مدة حياته استحسانًا، لأن وقفه على نفسه فيه مصلحة له، حيث يؤدي هذا الوقف إلى المحافظة على أمواله من الضياع، للزوم الوقف وعدم قبوله للبيع والشراء، فيتحقق الغرض الذي حجر عليه من أجله وهو المحافظة على أمواله.
كما استثنى الفقهاء من هذه القاعدة أيضًا، صحة وصية المحجوز عليه للسفه في وجوه الخير استحسانًا، لأن فيها مصلحة له، حيث يثاب عليها في الآخرة، ولأنها تؤدي إلى المحافظة على أمواله من الضياع، فالوصية لا تتنافى مع حفظ المال، ولأنها لا تفيد الملك إلا بعد الوفاة، فيتحقق الغرض الذي حجر عليه من أجله وهو المحافظة على أمواله.
6- الاستحسان بالضرورة: وهو العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، لضرورة أقوى وأرجح تقتضي هذا العدول.
ومن أمثلة الاستحسان بالضرورة: قبول الشهادة بالتسامع في النسب والموت والنكاح استحسانًان على خلاف الأصل الذي يقضي بعدم قبول الشهادة عن طريق التسامع، فلا يجوز لشاهد أن يشهد بشيء لم يعاينه؛ لأن الشهادة مشتقة من «المشاهدة»، وذلك بالعلم والمعاينة؛ لقوله عليه الصلاة والسلام فيما روي عنه: «إذا رأيت مثل الشمس فاشهد وإلا فدع»[70]. ولكن الفقهاء ذهبوا إلى جواز الشهادة بالتسامع في النسب والموت والنكاح استحسانًا، تيسيرًا على الناس ورفعًا للحرج عنهم.
فهذه الأمور يختص بمعاينة أسبابها خواصُّ من الناس، وتتعلق بها أحكام تبقى لقرون، فلو لم تقبل فيها الشهادة بالتسامع أدى ذلك إلى الحرج وتعطيل الأحكام، لهذه الضرورة أجاز الفقهاء الشهادة بالتسامع في النَّسب والموت والنكاح استحسانًا.
ومن أمثلة الاستحسان بالضرورة أيضًا: جواز نظر الطبيب إلى ما عدا الوجه والكفين من المرأة الأجنبية، أي جواز نظر الطبيب إلى موقع المرض لغرض المعالجة استحسانًا، خلافًا للأصل الذي يقضي بعدم جواز النظر إلى المرأة الأجنبية ما عدا الوجه والكفين.
وبناء على ما تقدم يلاحظ أن الاستحسان كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق مقاصد للشريعة، منها جلب المصلحة ودفع المفسدة، ورفع الحرج والتيسير على الناس.
سادسًا: المصالح المرسلة: إن تشريع الأحكام ما قصد به إلا تحقيق مصالح الناس، أي جلب النفع لهم ودفع الضرر، ورفع الحرج عنهم، وهذا من الأسس العامة للشريعة الإسلامية، جاء في كتاب «الموافقات»: «إن وضع الشرائع إنما هو لمصالح العباد في العاجل والآجل معًا… والمعتمد إنما هو أنا استقرينا من الشريعة أنها وضعت لمصالح العباد… وتكاليف الشريعة ترجع إلى حفظ مقاصدها في الخلق»[71]. ومقصود الشارع في خلقه هو أن يحفظ عليهم دينهم ونفوسهم ومالهم ونسلهم وعقولهم، فكل ما يضمن حفظ هذه الأصول الخمسة فهو مصلحة، وكل مفوِّت لها فهو مفسَدة ودفعه مصلحة[72].
ويقول البعض: أينما توجد المصلحة فثم شرع الله[73].
ومن المعروف أن الوقائع لا تنحصر جزئياتها ولا تتناهى أفرادها، وإنما تتجدد بتجدد أحوال الناس، وتتطور باختلاف البيئات، فإن دلّ النص على اعتبار هذه الوقائع أو إلغائها، عمل به، وإن لم يكن هناك دليل على الاعتبار أو الإلغاء، وكانت هذه الوقائع فيها مصلحة مؤكدة ولا تصطدم مع النصوص ولا يترتب عليها مفسدة، يكون المجتهد في حاجة إلى وجود مصدر يضبط هذه المصالح ويبني عليه الأحكام في كل زمان ومكان، لذلك تحدث العلماء عن دليل اجتهادي سمي بالمصالح المرسلة، والمصلحة المرسلة كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق مقصد رئيسي للشريعة هو جلب المصلحة ودفع المفسدة.
ومن أمثلة ذلك- كما رآها بعض العلماء-: تأسيس سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) للدواوين التي تعنى بأمور الدولة ومصالحها، وتعيينه الولاة لمراقبة شؤون البلاد المالية والحربية، ومنها أيضًا توسعة المساجد لاستيعاب أكبر عدد من المصلين، وتوسعة الطرقات لتيسير المرور، وشق الترع لتوفير المياه للأراضي، وفرض الخراج، وتمصير الأمصار، وإقامة السجون، وفرض العطاء لكل مولود في الإسلام، ومشاطرة الولاة أموالهم إذا تاجروا في أثناء ولايتهم ووضعها في بيت المال، وعدم تغيب الرجل المتزوج في الجيش أكثر من أربعة أشهر عن زوجته[74].
وجعل سيدنا عمر الشورى في ستة من كبار الصحابة الذين توفي الرسول (صلى الله عليه وسلم) وهو راضٍ عنهم، وهم باقي العشرة المبشرين بالجنة[75]، الذين كانوا على قيد الحياة في ذلك الوقت، وهم: عثمان بن عفان، وعلي بن أبي طالب، وعبد الرحمن بن عوف، وطلحة بن عبيد الله، والزبير بن العوام، وسعد بن أبي وقاص.
ومن أمثلة الرأي المبني على المصلحة المرسلة: إقامة سيدنا عمر ربن عبد العزيز الخانات- الفنادق- لكي يلجأ إليها الغرباء، فبعد اتساع الدولة الإسلامية وكثرة المسافرين والغرباء، أمر بهذا تحقيقًا للمصلحة[76].
ومن أمثلة الرأي المبني على المصلحة المرسلة: جواز بعض الفقهاء فرض الضرائب على القادرين إذا اقتضى ذلك الدفاع عن الدولة ولم يكن في بيت المال ما يكفي[77]. وقبول شهادة الصبيان بعضهم على بعض في الحوادث التي لا يحضرها غيرهم[78].وقتل المبتدع الداعي إلى بدعته، إذا غلب على الظن ضرره وصار ذلك الضرر كليًّا.
ومن أمثلة الرأي المبني على المصلحة المرسلة: وضع قواعد خاصة بالمرور في الطرقات العامة، واتخاذ البريد، وضرب النقود المعدنية والورقية، وتعريب الدواوين.
ومن هذه الأمثلة أيضًا توثيق عقود الزواج في ورقة رسمية لكي تقبل دعوى الزوجية أمام القضاء عند الإنكار. وتسجيل عقد البيع الوارد على عقار لكي تنتقل الملكية، واشتراط الحصول على رخصة قيادة من إدارة المرور لمن يقود سيارة، واشتراط الترخيص من الجهات المختصة لمن يزاول مهنة الطب أو الهندسة أو المحاماة، واشتراط التراخيص بالبناء من البلديات لمن يريد البناء إلى غير ذلك من الأمثلة التي بني الحكم فيها على المصلحة المرسلة[79].
وبناء على ما تقدم يلاحظ أن المصلحة المرسلة كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق مقصد رئيسي للشريعة هو جلب المصلحة ودفع المفسدة.
سابعًا: سد الذرائع: أمَّا بخصوص سد الذرائع فقد جاء في كتاب «الموافقات»: «فقد ظهر أن قاعدة الذرائع متفق على اعتبارها في الجملة، وإنما الخلاف في أمر آخر»[80]. وسد الذرائع كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق مقصد رئيسي للشريعة هو جلب المصلحة ودفع المفسدة.
ثامنًا: العرف: العرف كدليل يؤدي في تطبيقاته إلى تحقيق كثير من المقاصد الشرعية، كالتيسير ورفع الحرج.
وأخيرًا يمكن القول: إن الأدلة الشرعية ليست مقاصد في ذاتها، وإنما هي نصوص الشريعة من قرآن وسنة وما بني عليهما ورجع إليهما من إجماع وقياس وغير ذلك، وهذه الأدلة بنيت عليها الأحكام، وهذه الأحكام تؤدي إلى المقاصد وإلى تحقيقها، فالأحكام وسائل لتحقيق المقاصد، فالأدلة والأحكام والمقاصد بينها ارتباط لا يقبل الانفكاك.
ويبدو لي أن الأدلة يستنبط منها الأحكام والعلل والحِكم أو المقاصد، وأن علاقة المقاصد بالأدلة هي علاقة الشيء بمصدره.
4- مقاصد الشريعة هي مقاصد في جميع المذاهب الإسلامية:
في الواقع إن المقاصد العامة للشريعة الإسلامية هي مجموعة مقاصد في المذاهب الإسلامية، فمقصد تحقيق المصالح بأنواعها كافة؛ من ضرورية، وحاجية، وتحسينية. ومقصد التيسير والتخفيف، ومقصد العدل والمساواة، إلى غير ذلك من المقاصد العامة، هي مقاصد عند جميع المذاهب، ولا يخلو منها مذهب، بل ولا ملة من الملل.
وهذا هو ما أكده أكثر من عالم من العلماء بخصوص المصالح أو الضروريات، فمراعاة المقاصد الضرورية في جميع المذاهب الإسلامية بل في جميع الشرائع والقوانين. يقول البعض[81]: «وتحريم تفويت هذه الأصول الخمسة والزجر عنها يستحيل أن لا يشتمل عليه ملة من الملل وشريعة من الشرائع التي أريد بها إصلاح الخلق، ولذلك لم تختلف الشرائع في تحريم الكفر والقتل والزنى والسرقة وشرب المسكرات».
ويقول البعض[82]: «وهذه الأشياء مناسبتها ظاهرة وهي المعروفة بالكليات الخمس، التي لم تُبَحْ في ملة من الملل».
ويقول البعض[83]: «وهي ضرورية لم تُهدَرْ في ملة».
ويقول البعض[84]: «فالضروري ما تضمن حفظ مقصود من المقاصد الخمسة التي اتفقت الملل على حفظها».
ويقول البعض[85]: «فإن كان أصلًا فهو الراجع إلى المقاصد الخمسة التي لم تَخْلُ من رعايتها ملة من الملل ولا شريعة من الشرائع».
وكذلك المقاصد الخاصة، فهي مجموعة مقاصد عند كل المذاهب الإسلامية، فمثلًا مقاصد الزواج أو مقاصد الميراث أو مقاصد الحضانة- هي مقاصد عند جميع المذاهب، ولا يخلو منها مذهب فمثلًا من مقاصد الزواج الخاصة: السكن والمودة والرحمة، وهو مقصد عند الجميع.
أما المقاصد الجزئية فهنا يمكن القول: إنها تضيق أو تتسع من مذهب إلى آخر، ويمكن القول أيضًا: إن المقاصد فيها تختلف بحسب اختلاف الحكم الشرعي نفسه، فمن قال بالجواز كان له مقصده، ومن قال بعدم الجواز كان له مقصده أيضًا.
النقطة الثالثة
الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمقاصد الضرورية في الشريعة الإسلامية
تمهيد:
منذ أن صدر الإعلان العالمي لحقوق الإنسان عن الجمعية العامة الأمم المتحدة في 10 ديسمبر 1948م، والدول الغربية تعده نتاجًا من تراثها القانوني والحضاري وعنوانًا لتقدمها، وطلبت الجمعية العامة من البلدان الأعضاء كافة أن تدعو لنص هذا الإعلان وأن تعمل على نشره وتوزيعه وقراءته وشرحه، ولاسيما في المدارس والمعاهد التعليمية الأخرى، دون أي تمييز بسبب المركز السياسي للبلدان أو الأقاليم.
ويتكون الإعلان العالمي لحقوق الإنسان من ديباجة وثلاثين مادة. وقد جاء في الديباجة أن «الاعتراف بالكرامة المتأصلة في جميع أعضاء الأسرة البشرية وبحقوقهم المتساوية الثابتة، هو أساس الحرية والعدل والسلام في العالم».
وتؤكد الديباجة على أنه: «ولما كان تناسي حقوق الإنسان وازدراؤها قد أفضيا إلى أعمال همجية آذت الضمير الإنساني، وكان غاية ما يرنو إليه عامة البشر انبثاق عالم يتمتع فيه الفرد بحرية القول والعقيدة، ويتحرر من الفزع والفاقة.
ولما كان من الضروري أن يتولى القانون حماية حقوق الإنسان لكيلا يضطر المرء آخر الأمر إلى التمرد على الاستبداد والظلم.
ولما كانت شعوب الأمم المتحدة قد أكدت في الميثاق من جديد إيمانها بحقوق الإنسان الأساسية، وبكرامة الفرد وقدره، وبما للرجال والنساء من حقوق متساوية، وحزمت أمرها على أن تدفع بالرق الاجتماعي قدمًا، وأن ترفع مستوى الحياة في جو من الحرية أفسح.
ولما كانت الدول الأعضاء قد تعهدت بالتعاون مع الأمم المتحدة على ضمان اطِّراد مراعاة حقوق الإنسان والحريات الأساسية واحترامها.
ولما كان للإدراك العام لهذه الحقوق والحريات الأهمية الكبرى للوفاء التام بهذا التعهد- فإن الجمعية العامة تنادي بهذا الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على أنه المستوى المشترك الذي ينبغي أن تستهدفه الشعوب والأمم كافة، حتى يسعى كل فرد وهيئة في المجتمع- واضعين على الدوام هذا الإعلان نصب أعينهم- إلى توطيد احترام هذه الحقوق والحريات، عن طريق التعليم والتربية، واتخاذ إجراءات مطردة، قومية وعالمية، لضمان الاعتراف بها ومراعاتها بصورة عالمية فعالة بين الدول الأعضاء ذاتها وشعوب البقاع الخاضعة لسلطانها».
والناظر في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان يجد مجموعة من الحقوق الضرورية، وهي حقوق سعت الشريعة الإسلامية إلى تحقيقها من خلال المقاصد الضرورية، فقد سبق أن أشرنا إلى أن للشريعة الإسلامية مقاصد عامة كثيرة ومتعددة ومتنوعة، منها: مقصد تحقيق مصالح الناس، وهذا المقصد يندرج تحته عدة مقاصد عامة أخرى، كالمقاصد الضرورية، وهي المقاصد التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا، وهي حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ المال، وحفظ العرض والنسل والنسب، وحفظ العقل.
وسنذكر فيما يلي هذه الحقوق وتأصيلها من منظور هذه المقاصد، وذلك على النحو التالي:
1- حق الإنسان في الحياة:
من أوائل الحقوق التي وردت في «الإعلان العالمي لحقوق الإنسان»: حق الإنسان في الحياة، حيث أكد على أن لكل فرد الحق في الحياة، فقد نصت المادة الثالثة على أنه: «لكل فرد الحق في الحياة…»[86].
حق الإنسان في الحياة ومقصد حفظ النفس في الإسلام:
حق الإنسان في الحياة يتحقق من خلال مقصد حفظ النفس، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحقيقها من خلال أبوابها التشريعية، وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
ففي الإسلام حق الإنسان في الحياة هو أول الحقوق، وهو حق لازم لقيام الحقوق الأخرى، فالإنسان لا يستطيع القيام بأي حق دون أن يتمتع بالحياة، لذا فهو حق مقدس، فقد جعل الله النفس الإنسانية مخلوقًا مكرمًا عنده، فقد خلق الله الإنسان بيده وأمر ملائكته الكرام بالسجود له، وفضله على كثير مما خلق، وهو الذي وهب الحياة للإنسان، وليس من حق أي إنسان الإضرار بها وتهديد سلامتها، ولذلك شرع الله من التشريعات ما يحافظ على حق النفس الإنسانية في الحياة، وجعل الله العدوان على هذا الحق بالقتل جريمة كبرى، ويعد الاعتداء على هذا الحق اعتداء على الناس جميعًا، وجعل توفير متطلبات إحياء الإنسان إحياء للناس جميعًا.
وتأكيدًا لحق الإنسان في الحياة، قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): «لزوال الدنيا أهون عند الله من قتل رجل مسلم»[87].
وقد روي أنه قتل قتيل على عهد النبي (صلى الله عليه وسلم) ولم يعلم من قتله، فصعد النبي (صلى الله عليه وسلم) المنبر فقال: «يا أيها الناس… يقتل قتيل وأنا فيكم ولا يعلم من قتله، لو اجتمع أهل السماء والأرض على قتل امرئ لعذبهم الله، إلا أن يفعل ما يشاء»[88].
قال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): «من أعان على قتل مسلم بشطر كلمة، جاء يوم القيامة مكتوبًا بين عينيه آيس من رحمة الله»[89].
وإذا كان الإسلام قد حرم اعتداء الآخرين على حق الإنسان في الحياة، فقد حرم كذلك اعتداء الإنسان نفسه على هذا الحق، قال تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا﴾[النساء: 29]، وقوله (صلى الله عليه وسلم): «من تردى من جبل فقتل نفسه فهو في نار جهنم يتردى فيه خالدًا مخلدًا فيها أبدا ومن تحسى سمًّا فقتل نفسه فسمه في يده يتحساه في نار جهنم خالدًا مخلدًا فيها أبدا ومن قتل نفسه بحديدة فحديدته في يده يجأ بها في بطنه في نار جهنم خالدًا مخلدًا فيها أبد»[90]. وقال (صلى الله عليه وسلم): «من قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة»[91]، وروي عنه (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «كان رجل ممن كان قبلكم وكان به جرح، فجزع، فأخذ سكينًا فنحر بها يده فما رقأ عنه الدم حتى مات، قال الله عز وجل: عبدي بادرني بنفسه حرمت عليه الجنة»[92].
وواضح من النصوص السابقة أنه لا يجوز للإنسان أن يقتل نفسه أو أن يعتدي عليها بأي نوع من الاعتداء؛ لأن نفس الإنسان ليست ملكًا له وإنما هي ملك لله تعالى.
وجعل الإسلام حرمة العدوان على النفس واحدة، فالمرأة كالرجل والطفل كالشيخ، والغني كالفقير، وجعل سبحانه وتعالى القصاص عقوبة للعدوان على النفس بالقتل ردعًا لهذه الجريمة وآلية لحمية هذا الحق، فقال تعالى: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾[البقرة: 179].
وفي الإسلام حق الإنسان في الحياة مقرر للمسلم وغيره، فبالإضافة إلى الآيات والأحاديث السابقة التي لا تفرق بين المسلم وغيره في حماية هذا الحق والتأكيد عليه، قال (صلى الله عليه وسلم): «من قتل معاهدًا لم يَرَح رائحة الجنة»[93]، وقال (صلى الله عليه وسلم):«من قتل قتيلًا من أهل الذمّة حرّم الله عليه الجنّة»، وقال (صلى الله عليه وسلم): «من قتل معاهدًا له ذمّة الله وذمّة رسوله، فقد أخفر بذمّة الله، فلا يرح رائحة الجنّة، وإنّ ريحها ليوجد من مسيرة سبعين خريفًا»[94].
وواضح مما سبق أنّ حق الإنسان في الحياة المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام، وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ النفس، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية.
2- حق الإنسان في سلامة شخصه:
من الحقوق التي وردت في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان حق الإنسان في سلامة شخصه، حيث أكد على أن لكل فرد الحق في سلامة شخصه، وذكر مظاهر عدة لهذا الحق؛ فقد نصت المادة الثالثة منه على أنه: «لكل فرد الحق في… سلامة شخصه»[95].
كما نصت المادة الخامسة على أنه: «لا يعرض أي إنسان للتعذيب ولا للعقوبات أو المعاملات القاسية أو الوحشية أو الحاطَّة بالكرامة».
كما نصت المادة التاسعة على أنه: «لا يجوز القبض على أي إنسان أو حَجْزه أو نفيه تعسفًا».
حق الإنسان في سلامة شخصه ومقصد حفظ النفس في الإسلام:
يعد حق الإنسان في سلامة شخصه من الحقوق المكملة والتابعة لحق الإنسان في الحياة، وهذا الحق يتحقق أيضًا من خلال مقصد حفظ النفس، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، والضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
فحق الإنسان في سلامة شخصه مقرر في الإسلام، حيث حرم الإسلام كل عمل ينتقص من هذا الحق، سواء أكان هذا العمل تخويفًا أو إهانة أو ضربًا أو اعتقالًا، أو ما شابه ذلك، أو بمعنى آخر: حرم الإسلام كل عمل ينتقص من هذا الحق، سواء أكان هذا العمل ماديًّا أم معنويًّا.
فقد روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «ظهر المسلم حمى إلا بحقه»[96].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «من جرد ظهر مسلم بغير حق لقى الله وهو عليه غضبان»[97].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا يحل لمسلم أن يروع مسلما»[98].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا تروعوا المسلم؛ فإنَّ روعة المسلم ظلم عظيم»[99].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا يشير أحدكم إلى أخيه بالسلاح، فإنّه لا يدري لعل الشيطان بنزع في يده، فيقع في حفرة من النار»[100].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا يقفن أحدكم موقفًا يضرب فيه رجل ظلما، فإنّ اللعنة تنزل على من حضره حين لم يدفعوا عنه»[101].
وحق الشخص في سلامة شخصه في الإسلام حق ليس مقررًا للمسلم فقط، بل هو مقرر لغير المسلمين أيضًا، فقد روي عن هشام بن حكيم بن حزام أنه مر بالشام على أناس وقد أقيموا في الشمس وصُبَّ على رؤوسهم الزيتُ فقال: ما هذا؟ قيل: يُعذَّبون في الخرَاج. فقال هشام: أما إني سمعتُ رسول الله (صلى الله عليه وسلم) يقول: «إنّ الله يعذّب الذين يعذّبون في الدنيا»[102]، وزاد في حديث جرير: قال- هشام-: وأميرهم يومئذ عمير بن سعد على فلسطين، فدخل عليه فحدثه فأمر بهم فخلُّوا.
وقد روي أن زيد بن سعنة- وهو من أحبار اليهود- أقرض النبي (صلى الله عليه وسلم) قرضًا كان قد احتاج إليه يسد به خللًا في شؤون نفر من المؤلَّفة قلوبهم، ثم رأى أن يذهب قبل ميعاد الوفاء المحدد للمطالبة بدينه، وقال: أتيته- يعني النبي (صلى الله عليه وسلم)- فأخذت بمجامع قميصه وردائه، ونظرت إليه بوجه غليظ، قلت له: يا محمد، ألا تقضيني حقي؟ فوالله ما علمتكم- بني عبد المطلب- إلا مُطلًا، ولقد كان لي بمخالطتكم علم! فنظر إليَّ عمر وعيناه تدوران في وجهه كالفلك المستدير، ثم رماني ببصره فقال: يا عدو الله! تقول لرسول الله (صلى الله عليه وسلم) ما أسمع، وتصنع به ما أرى؟ فوالذي نفسي بيده، لولا ما أحذر فوته لضرب سيفي رأسك. ورسول الله ينظر إليَّ في سكون وتؤدة، فقال: «يا عمر، أنا وهو كنا أحوج إلى غير هذا؛ أن تأمرَني بحسن الأداء وتأمرَه بحسن اتباعه. اذهب به يا عمر فأعطه وزده عشرين صاعًا من تمر مكان ما رُعْتَه»[103].
قال زيد: فذهب بي عمر، فأعطاني حقي وزادني عشرين صاعًا من تمر، فقلت: ما هذه الزيادة يا عمر؟ فقال: أمرني رسول الله (صلى الله عليه وسلم) أن أزيدك مكان ما رعتك. فاليهودي آذى النبي (صلى الله عليه وسلم) بلسانه ويده، ولم يأذن النبي (صلى الله عليه وسلم) بإيذائه، وأمر أن يعوَّض عن فعل سيدنا عمر (رضي الله عنه) وقوله.
وقال (صلى الله عليه وسلم): «من آذى ذميًّا فأنا خصمه، ومن كنت خصمه خصمته يوم القيامة»[104]. وقال (صلى الله عليه وسلم): «من ظلم معاهدًا أو انتقصه حقًا، أو كلفه فوق طاقته، أو أخذ منه شيئًا بغير طيب نفس منه فأنا حجيجه يوم القيامة»[105].
وواضح مما سبق أن حق الإنسان في سلامة شخصه المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام، ويهدف إلى تحقيق مقصد حفظ النفس، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية.
3- حق الإنسان في التملك وفي حماية ملكه:
من الحقوق التي نص عليها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان: حق الإنسان في التملك وحماية ملكه، فلكل شخص حق التملك بمفرده أو بالاشتراك مع غيره، ولا يجوز تجريد أحد من ملكه تعسفًا[106].
ويتصل بهذا الحق، حق الإنسان في حماية ملكيته الفكرية، فلكل فرد الحق في حماية المصالح الأدبية والمادية المترتبة على إنتاجه العلمي أو الأدبي أو الفني[107].
حق الإنسان في التملك وحماية ملكه ومقصد حفظ المال في الإسلام:
حق الإنسان في التملك وحماية ملكه، يتحقق من خلال مقصد حفظ المال، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، فحق الإنسان في التملك وحماية ملكه، حق مقرر ومؤكد في الإسلام، سعى الإسلام إلى تحققه من خلال أبوابه التشريعية، وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
فمن الغرائز التي فطر الله الإنسان عليها: غريزة التملك وحب المال، وهي التي تدفع الإنسان إلى الكسب والتعمير وحب البقاء، وهناك علاقة بين الملك والمال من جهة أن الملك في غالب صوره يرد على المال[108]. فالمال عصب الحياة، والإنسان مجبول بطبعه على حب المال، قال تعالى: ﴿وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا﴾[الفجر: 20]، وقال تعالى: ﴿وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ﴾[العاديات: 8]، أي المال.
وقال النبي (صلى الله عليه وسلم): «لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى واديًا ثالثًا، ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب، ويتوب الله على من تاب»[109]، وقال (صلى الله عليه وسلم): «يهرم ابن آدم وتشب معه اثنتان، الحرص على المال، والحرص على العمر»[110].
ولقد أثبت الإسلام للإنسان حق التملك وحماية ملكه، وألحق الأموال إلى الناس ونسبها إليهم، قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾[النساء: 29].
كما حمى كَسْب الإنسان وقرَّر الملكية، فقال رسول الله (صلى الله عليه وسلم): «من أحيا أرضًا ميتةً فهي له، وليس لعرق ظالم حق»[111].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا يحل لأحد أن يأخذ من مال أخيه لاعبًا ولا جادًا، فإن أخذه فليرده عليه»[112].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «لا يحل مال امرئ مسلمٍ إلا بطيب نفسٍ منه»[113].
واحترام الإسلام للملكية واضح في احترامه للمال الذي هو محل هذه الملكية، ولقد نهى الإسلام عن الاعتداء على هذا المال بأي نوع من الاعتداء، فحرم السرقة وجعل لها عقوبة رادعة، قال تعالى:﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾[المائدة: 38].
كما جعل حد الحرابة عقوبة رادعة لقاطع الطريق الذي يخيف الناس ويرهبهم ويأخذ أموالهم ويقتلهم، قال تعالى:﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾[المائدة: 33].
وقال النبي (صلى الله عليه وسلم): «إنّ دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام، كحرمة يومكم هذا، في بلدكم هذا، في شهركم هذا»[114].
وللإنسان الحق في حماية ماله والدفاع عنه، فقد روي أن رجلًا جاء إلى النبي (صلى الله عليه وسلم)، فقال: يا رسول الله، أرأيت إن جاء رجل يريد أخذ مالي؟ قال: «فلا تعطيه مالك»، قال: أرأيت إن قاتلني؟ قال: «فقاتله». قال: أرأيت إن قتلني؟ قال: «فأنت شهيدٌ». قال: فإن قتلته؟ قال: «هو في النار»[115]. وقال (صلى الله عليه وسلم): «ومن قُتل دون ماله فهو شهيد»[116].
وفي الوقت الذي حمى الإسلام الملكية الفردية فإنه يقر نظام الملكية الجماعية ويحميه، فقال (صلى الله عليه وسلم): «الناس شركاء في ثلاثة: الماء والكلأ والنار»[117].
وواضح مما سبق أن حق الإنسان في التملك وحماية ملكه المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام، وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ المال، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية.
4- حق الإنسان في حرية التفكير والرأي والتعبير:
حق الإنسان في التفكير حق كفله الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، فلكل شخص الحق في حرية التفكير[118]. ومن الحقوق التي أكد عليها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان أيضًا، حق الإنسان في حرية الرأي والتعبير، حيث نصت المادة التاسعة عشر على أنه «لكل شخص الحق في حرية الرأي والتعبير، ويشمل هذا الحق حرية اعتناق الآراء دون أي تدخل، واستقاء الأنباء والأفكار وتلقيها وإذاعتها بأية وسيلة كانت دون تقيد بالحدود الجغرافية».
حق الإنسان في حرية التفكير والرأي والتعبير ومقصد حفظ العقل في الإسلام:
حق الإنسان في التفكير، حق مقرر ومؤكد في الإسلام، وهو حق يتحقق من خلال مقصد حفظ العقل، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
فلقد فضل الله سبحانه وتعالى الإنسان بالعقل وميزه به عن سائر الحيوانات، وأعطى الإسلام للعقل أهمية كبيرة، وجعله مناط التكليف، وبه يتحقق العلم والتقدم، لذا فإن حفظه ضرورة لا غنى عنها ولا تستقيم حياة الناس بدون حفظه، لذلك حرمت الشريعة الإسلامية كل ما يفسد هذا العقل ويغيبه أو يدخل الخلل عليه، ونهت عنه، فحرمت كل أنواع المسكرات والمخدرات حفاظًا على العقل.
ويعبر البعض[119] عن ذلك بقوله: «إن العقل أمر واجب وحق من حقوق الضروريات الداعية إلى الاهتمام بالمحافظة عليه، مما يؤدي إلى استقرار الدين والنفس على حد سواء؛ لأن العقل هو قوام كل فعل تتعلق به مصلحة، فاختلاف له يفضي إلى مفاسد عظيمة».
والعقل أداة التفكير والإبداع، والإسلام قد أقرّ حق الإنسان في أن يفكر فيما يكتنفه من شؤون، ثم يعبر عنه بمختلف وسائل التعبير، فلكل إنسان أن يفكر ويعبر عن فكره دون تدخل أو مصادَرة من أحد ما دام ملتزمًا بالحدود التي أقرها الإسلام في هذا الشأن.
وهناك آيات كثيرة تدل على حرية التفكير وإعمال العقل، منها قول الله تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا مَا بِصَاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذَابٍ شَدِيدٍ﴾[سبأ: 46].
وقد وي أن النبي (صلى الله عليه وسلم) قال: «لا يحقرن أحدكم نفسه». قالوا: يا رسول الله، وكيف يحقر أحدنا نفسه؟ قال: «يرى أن عليه مقالًا ثم لا يقول فيه، فيقول الله عز وجل يوم القيامة: ما منعك أن تقول كذا وكذا؟ فيقول: خشية الناس، فيقول: كنت أحق أن تخشى»[120].
ومن آثار الصحابة على حرية الرأي ما روي أنه لما قال سيدنا عمر (رضي الله عنه) في إحدى خطبه: أيها الناس من رأى في اعوجاجًا فليقوِّمه. فرد عليه رجل بقوله: والله لو رأينا فيك اعوجاجًا لقومناك بسيوفنا. فيجيبه عمر بمقالة كلها رضا: الحمد لله الذي جعل في المسلمين من يقوِّم اعوجاج عمر بسيفه. وقال عمر: لا خير فيكم إن لم تقولوها ولا خير فينا إن لم نسمعها[121].
فإذا كان الإسلام قد أعطى لكل إنسان الحق في أن يفكر ويعبر عن فكره وعن رأيه دون تدخل أو مصادَرة من أحد، فإنه قيّد هذا الحق بالحدود التي أقرّها في هذا الشأن، فمثلًا لا يجوز أن يكون هذا الحق فيه إشاعة للفاحشة أو أن يذيع أو ينشر معلومات غير صحيحة تخالف الحقيقة، قال تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾[النور: 19].
وواضح مما سبق أن حق الإنسان في حرية التفكير والرأي والتعبير، المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام، وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ العقل، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية.
5- حق الإنسان في التعلم:
من الحقوق التي أقرها الإعلان العالمي لحقوق الإنسانوأكدها، وبين ملامحها ومظاهرها ومراحلها: حق الإنسان في التعليم[122]، حيث أوجب لكل شخص الحق في التعلم، ويجب أن يكون التعلم في مراحله الأولى والأساسية- على الأقل- بالمجان، وأن يكون التعليم الأولي إلزاميًّا وينبغي أن يعمم التعليم الفني والمهني، وأن ييسر القبول للتعليم العالي على قدم المساواة التامة للجميع، وعلى أساس الكفاءة، ويجب أن تهدف التربية على إنماء شخصية الإنسان إنماءً كاملًا، وإلى تعزيز احترام الإنسان والحريات الأساسية وتنمية التفاهم والتسامح والصداقة بين جميع الشعوب والجماعات العنصرية أو الدينية، وإلى زيادة مجهود الأمم المتحدة لحفظ السلام. وللآباء الحق الأول في اختيار نوع تربية أولادهم[123].
حق الإنسان في التعلم ومقصد حفظ العقل في الإسلام:
حق الإنسان في التعلم هو حق مكمل لحق الإنسان في حرية التفكير والرأي والتعبير، وهذه الحقوق تصب في مقصد حفظ العقل الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة، وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
وليس التعلم في الإسلام حقًّا للإنسان له أن يمارسه فيتعلم وله أن يبقى جاهلًا، وإنما هو واجب أو فرض، قال النبي (صلى الله عليه وسلم): «طلب العلم فريضةٌ على كل مسلم»[124]. ويحظى التعلم بمكانة سامية في الإسلام، فقد قرنت أول سورة نزلت في القرآن الكريم بين خلق الإنسان وتعليمه، وكأنها تشير إلى أن عدم التعلم ينتقص من إنسانية الإنسان، فقال تعالى: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ * الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ ﴾[العلق: 1 – 5]. وقال تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنْسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَيَانَ ﴾[الرحمن: 1 – 4].
وإذا كان الإسلام قد فرض التعلم واجبًا على كل مسلم ومسلمة، فإنه جعل توفير التعليم لجميع الناس واجبًا على ولاة الأمر، قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾[الجمعة: 2].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «من سلك طريقًا التمس فيه علمًا سهل الله له به طريقًا إلى الجنة»[125].
وواضح مما سبق أن حق الإنسان في التعلم المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام، وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ العقل، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية.
6- حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة:
ضَمِن الإعلان العالمي لحقوق الإنسان حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة ورسخه، فوضّح وأكّد على أن للرجل والمرأة متى وصلا إلى سن الزواج، حق التزوج دون أي قيد بسبب الجنس أو الدين، ولهما حقوق متساوية عند الزواج، وفي أثناء قيامه، وعند انحلاله، ولا يبرم عقد الزواج إلا برضا الطرفين الراغبين في الزواج رضا كاملًا لا إكراه فيه، ولهما حقوق متساوية عند الزواج وفي أثناء قيامه وعند انحلاله، ولهما الحق في تأسيس أسرة، والأسرة هي الوحدة الطبيعية الأساسية للمجتمع، ولها حق التمتع بحماية المجتمع والدولة[126].
حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة، ومقصد حفظ العرض والنسل والنسب في الإسلام:
حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة، يتحقق من خلال مقصد حفظ العرض والنسل والنسب، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
فحق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة، مق مقرر ومؤكد في الإسلام، بل هو حق مقدس، فالأسرة في الإسلام تعد اللبنة الأولى في بناء المجتمع، والزواج هو الطريقة الشرعية الوحيدة لتكوين الأسرة وإنجاب الذرية، فهو حق لكل إنسان عندما يبلغ، ولهذا فقد أفاض الإسلام في أحكام الزواج، فبين حكمته أو مقاصده، وأركانه وشروطه، وحقوق كل من الزوجين وواجباته، ووسائل المحافظة عليه، وكيفية انتهائه بين الزوجين بالطرق الشرعية، عندما تقتضي الحاجة أو عندما تكون مصلحة الزوجين أو أحدهما في ذلك.
كما بين الإسلام أن لا يجبر الرجل أو المرأة على الزواج ممن لا يرغب فيه، وإنما لا بد أن يرضى كل منهما بالزواج من الآخر، وجعل ذلك ركنًا من أركان عقد الزواج، فقد روي أنه: جاءت جارية إلى النبي (صلى الله عليه وسلم)، فذكرت أن أباها زوجها وهي كارهة، فخيَّرها النبي (صلى الله عليه وسلم).
ومن مقاصد الزواج وتكوين أسرة، حفظ العرض وحفظ النسل وحفظ النسب، أي إعفاف النفس والمحافظة على الجنس البشري واستمرارية الحياة، قال تعالى: ﴿وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً﴾[النحل: 72]، وقال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً﴾[النساء: 1].
فحماية الأعراض والأنساب والنسل، من المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، والشريعة الإسلامية تحرِّم انتهاك عِرض الإنسان أو شرفه أو سمعته، فقد قال النبي (صلى الله عليه وسلم): «أن دماءكم وأموالكم وأعراضكم بينكم حرام كحرمة يومكم هذا، في شهركم هذا، في بلدكم هذا»[127].
وأيضًا يوفر حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة مقاصد خاصة كثيرة، منها: المودة والرحمة والسكينة بين الزوجين، فهذا الحق يوفر الطمأنينة اللازمة للإنسان لتحقيق ذاته، لفضل تكافل أفراد الأسرة عاطفيًّا وماديًّا واجتماعيًّا، قال تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾[الروم: 21]، وقال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا﴾[الأعراف: 189][128].
ويلاحظ في الآيات السابقة التأكيد على وحدة أصل الزوج والزوجة اللذين خُلقا من نفس واحدة، وهو ما يؤكد مبدأ التساوي بين الزوجين، وييسر التوافق والتفاهم بينهما، كما أُشير إلى الرجل والمرأة بكلمة (زوج)، وهي التي تدل بالعربية الفصحى على المذكر والمؤنث، وهو ما يؤكد مبدأ التساوي بينهما، ولهذا فقد جعلت الشريعة الإسلامية لكل من الزوجين حقوقًا وواجبات متكافئة، قال تعالى: ﴿وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ﴾[البقرة: 228].
ومن ق الزوجة والأولاد قيامُ الرجل بالإنفاق عليهم ورعايتهم حسب قدرته، قال تعالى: ﴿لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا﴾[الطلاق: 7]. وإذا كان على الأبوين أن يحسنا تربية الأولاد وتأديبهم وتعليمهم، فعلى الأولاد احترام الوالدين وطاعتهما بالمعروف، قال تعالى: ﴿وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيرًا﴾[الإسراء: 24].
كما يجب على الابن تولي رعاية الوالدين وكفالتهما عندما يتقدم بهما السنُّ، فقال (صلى الله عليه وسلم): «أنت ومالك لوالدك»[129]، وسأل أحد الصحابة رسول الله (صلى الله عليه وسلم) يا رسول الله، من أحق الناس بحسن صحابتي؟ قال: «أمك». قال السائل: ثم من؟ قال: «أمك». قال: ثم من؟ قال: «أمك». قال: ثم من؟ قال: «أبوك»[130].
وهكذا يتعلم الأولاد في ظل الأسرة مشاعر المحبة والرحمة والتكافل والمساواة ما يساعدهم على بناء مجتمع متسامح متضامن.
ومن الجدير بالذكر في هذا المقام أن الزواج في الإسلام له أحكامه المعروفة في الفقه الإسلامي من أركان وشروط وموانع وآثار، وطرق إنهائه، فيجب مراعاتها، فإن اتفق ما جاء به الإعلان العالمي لحقوق الإنسانمع هذه الأحكام فبها ونعمت، كما هو الحال في عدم إبرام عقد الزواج إلا برضا الطرفين رضًا كاملًا لا إكراه فيه، لأما إذا اختلف ما جاء بهالإعلان العالمي لحقوق الإنسان مع أحكام الإسلام، فيجب استبعاده، ويطبق ما جاء به الإسلام من أحكام، فقد جاء في الإعلان العالمي لحقوق الإنسانأنه يحق للرجل أن يتزوج من أي امرأة دون أي قيد بسبب الدين، وأنه يحق للمرأة أن تتزوج من أي رجل دون أي قيد بسبب الدين، وهذا في الإسلام مرتبط بضوابط وأحكام معروفة[131].
وواضح مما سبق أن حق الإنسان في الزواج وتكوين أسرة، المنصوص عليه في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومقدس ومحمي في الإسلام، وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ العرض والنسل والنسب، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية، مع ضرورة مراعاة ما جاء في الإسلام من أحكام خاصة بالزواج.
7- حق الإنسان في حرية المعتقَد:
أكد الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على حق الإنسان في حرية المعتقد، فنص على أن لكل شخص الحق في حرية الدين، ويشمل هذا الحق حرية تغيير ديانته أو عقيدته، وحرية الإعراب عنهما بالتعليم والممارسة وإقامة الشعائر ومراعاتها، سواء أكان ذلك سرًّا أم مع الجماعة[132].
حق الإنسان في حرية المعتقد ومقصد حفظ الدين في الإسلام:
حق الإنسان في حرية المعتقد، حق مقرر ومؤكد ومقدس في الإسلام، وهو حق يتحقق من خلال مقصد حفظ الدين، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية. وهو أيضًا يعد من المقاصد الضرورية التي لا بد منها لقيام مصالح الدين والدنيا.
فقد أقر الإسلام للإنسان حرية الاعتقاد، فحرية الاعتقاد الديني مكفولة في الإسلام، ولا يُكْرَهُ الإنسان على اعتناق الإسلام، قال الله تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾[البقرة: 256]، وقال تعالى: ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ﴾[الكافرون: 6]، ففي عصر الرسالة كان الرسول (صلى الله عليه وسلم) مكلفًا من قبل الله تبارك وتعالى بإبلاغ رسالة الإسلام إلى الناس وترك الاختيار لهم، قال تعالى: ﴿فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ﴾[الغاشية: 21 – 22]، وقال تعالى: ﴿نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخَافُ وَعِيدِ﴾[ق:45]، وقال تعالى: ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾[الكهف: 29].
ولقد أكد النبي (صلى الله عليه وسلم) هذا الحق في وثيقة المدينة، حيث أقر (صلى الله عليه وسلم) فيها غير المسلمين على دينهم؛ فقد جاء في هذه الوثيقة: «…. لليهود دينهم وللمسلمين دينهم….»[133].
وعلى الجميع أن يحترموا حرية المعتقد وحرية العبادة، فالفقهاء يقولون: اتركوهم وما يَدينون، لهم ما لنا وعليهم ما علينا[134].
هذا ومن الجدير بالذكر في هذا المقام أن حرية المعتقَد والعبادة في الإسلام بالنسبة للشخص المسلم مقيدة بأحكام الردة المعروفة في الفقه الإسلامي، فلا يحق للمسلم أن يرتد عن دينه، فالمرتد هو الراجع عن الدين الإسلامي بمحض إرادته واختياره حتى لو رجع إلى دين آخر، والمرتد لا يُقَرُّ على رِدَّته ولا على دينه الذي انتقل إليه أيًّا كان.
وحكم المرتد أن يستتاب، فإن عاد إلى الإسلام أصبح مسلمًا، وإن أصر على رِدَّته قتل إن كان رجلًا، أما المرأة المرتدة فتحبس حتى تتوب أو تموت. والتفرقة بين الرجل والمرأة في الحكم بالقتل والحبس هو مذهب الحنفية والشيعة الإمامية.
فواضح مما سبق أن حق الإنسان في المعتقد وحرية العبادة المنصوص عليه فيالإعلان العالمي لحقوق الإنسان، مقرر ومؤكد ومحمي في الإسلام وهو حق يهدف إلى تحقيق مقصد حفظ الدين، الذي هو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة والضرورية، مع ضرورة مراعاة أحكام الرِّدَّة في الإسلام.
هذا ومن الملاحظ أن الإعلان العالمي لحقوق الإنسانقد أقر وأكد على حق الإنسان في التقاضي عن الاعتداء على حقوقه الأساسية[135]. ويبدو لي أن هذا الحق يهدف إلى تحقيق كل المقاصد الضرورية تبعًا لطبيعة الدعوى محل التقاضي. وهذا الحق مقرر ومؤكد في الإسلام، ويزخر الفقه الإسلامي بالكثير عن الحق في التقاضي لا يسع المقام هنا لذكره.
حقوق الإنسان ومقاصدها السابقة تقرها جميع الشرائع والقوانين والفطرة السليمة:
وحقوق الإنسان السابقة، هي حقوق ومقاصد تقرها جميع الشرائع والقوانين والفطرة والعقول السليمة[136]. يقول البعض[137]: «وتحريم تفويت هذه الأصول الخمسة والزجر عنها يستحيل أن لا يشتمل عليه ملة من الملل وشريعة من الشرائع التي أريد بها إصلاح الخلق، ولذلك لم تختلف الشرائع في تحريم الكفر والقتل والزنَى والسرقة وشرب المسكرات».
ويقول البعض[138]: «وهذه الأشياء مناسبتها ظاهرة وهي المعروفة بالكليات الخمس التي لم تبح في ملة من الملل».
ويقول البعض[139]: «وهي ضرورية لم تُهْدَر في ملة».
ويقول البعض[140]: «فالضروري ما تضمن حفظ مقصود من المقاصد الخمسة التي اتفقت الملل على حفظها».
ويقول البعض[141]: «فإن كان أصلًا فهو الراجع إلى المقاصد الخمسة التي لم تَخْلُ من رعايتها ملة من الملل ولا شريعة من الشرائع».
النقطة الرابعة
الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمقاصد الحاجيَّة في الشريعة الإسلامية
الناظر في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان يجد مجموعة من الحقوق، وهي حقوق سعت الشريعة الإسلامية إلى تحققها من خلال المقاصد الحاجية، فقد سبق أن أشرنا إلى أن للشريعة الإسلامية مقاصد عامة كثيرة ومتعددة ومتنوعة، منها، مقصد «تحقيق مصالح الناس»، وهذا المقصد يندرج تحته عدة مقاصد عامة أخرى، كالمقاصد الحاجية وهي المصالح التي تكمل حفظ المصالح الضرورية بإزالة الحرج ورفع المشقة، فبدون هذه المصالح الحاجية تشق الحياة ويعم الحرج.
وسنقوم فيما يلي بذكر هذه الحقوق وتأصيلها من منظور هذه المقاصد، وذلك على النحو التالي:
1- حق الإنسان في حرية التنقل وفي اللجوء إلى بلد آخر:
من الحقوق التي أكدها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، حق الإنسان في حرية التنقل، فقرر أن لكل فرد الحق في حرية التنقل واختيار محل إقامته داخل حدود كل دولة، وقرر أيضًا أنه يحق لكل فرد أن يغادر أي بلد، بما في ذلك بلده، كما يحق له العودة إليه[142].
كما أكد الإعلان العالمي أيضًا على حق الإنسان في اللجوء إلى بلد آخر، فقرر أن لكل فرد الحق في أن يلجأ إلى بلاد أخرى أو يحاول الالتجاء إليها هربًا من الاضطهاد، ولا ينتفع بهذا الحق مَن قُدِّم للمحاكمة في جرائم غير سياسية أو لأعمال تناقض أغراض الأمم المتحدة ومبادئها[143].
حقّ الإنسان في حرية التنقل وفي اللجوء إلى بلد آخر، ومقصد المصلحة الحاجية في الإسلام
حق الإنسان في حرية التنقل وفي اللجوء إلى بلد آخر، يتحققان من خلال مقصد المصلحة الحاجية في الإسلام، وهما من الحقوق المقررة في الإسلام، قال الله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ﴾[الملك: 15]، ولا يحد الإسلام من حرية الفرد في الانتقال من مكان إلى مكان، إلا لأمر تقتضيه مصلحة الفرد نفسه أو المصلحة العامة، كما في حالة تفشِّي وباء في بلدة ما مثلًا، إذ يُخشَى أن يؤدي انتقال الفرد إلى مدينة أخرى دون التأكد من سلامته، إلى انتقال العدوى إلى أهالي تلك المدينة، فقد روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «أذا سمعتم بالطاعون بأرض فلا تدخلوها»[144].
أما هجرة الإنسان إلى بلاد أخرى هربًا من الاضطهاد أو الظلم أو الأذى، فإن الإسلام يحث عليها ويكاد يجعلها واجبًا عليه، حفظًا لمصالحه، قال الله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا﴾ [النساء: 97].
ويحث الإسلام الناس على استقبال المهاجرين والإحسان إليهم ومساعدتهم وتوفير الأمان لهم، بل يجعل ذلك واجبًا على المسلمين، حتى لو كان من هاجر إليهم من المشركين، قال الله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ تَبَوَّؤُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾[الحشر: 9]، وقال تعالى: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ﴾[التوبة: 6].
2- حقّ الإنسان في العمل وفي مستوى معيشي لائق بالكرامة البشرية، وفي الضمان الاجتماعي:
من الحقوق التي وردت في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، حقّ الإنسان في العمل وفي مستوى معيشي لائق بالكرامة البشرية، فلكل إنسان الحق في العمل، وله حرية اختياره بشروط عادلة مُرْضِية، كما أن له حق الحماية من البطالة. ولكل فرد دون أي تمييز الحق في أجر متساوٍ للعمل، ولكل فرد يقوم بعمل الحق في أجر عادل مُرْضٍ يكفل له ولأسرته عيشة لائقة بكرامة الإنسان تضاف إليه، عند اللزوم، وسائل أخرى للحماية الاجتماعية. ولكل شخص الحق في أن ينشئ وينضم إلى نقابات؛ حمايةً لمصلحته. ولكل شخص الحق في الراحة، وفي أوقات الفراغ، ولاسيما في تحديد معقول لساعات العمل وفي عطلات دورية بأجر[145].
ولكل إنسان، بوصفه عضوًا في المجتمع، الحق في الضمان الاجتماعي[146]. ولكل إنسان الحق في مستوى من المعيشة كافٍ له ولأسرته، ويتضمن ذلك التغذية والملبس والمسكن، والعناية الطبية، وكذلك الخدمات الاجتماعية اللازمة، وله الحق في تأمين معيشته في حالات البطالة والمرض والعجز والترمُّل والشيخوخة، وغير ذلك من فقدان وسائل العيش نتيجة لظروف خارجة عن إرادته[147].
حق الإنسان في العمل وفي مستوى معيشي لائق بالكرامة البشرية، وفي الضمان الاجتماعي، ومقصد المصلحة الحاجية في الإسلام:
حق الإنسان في العمل وفي مستوى معيشي لائق بالكرامة البشرية وفي الضمان الاجتماعي، كلها حقوق تتحقق من خلال مقصد المصلحة الحاجية في الإسلام.
لقد جاء الإسلام لتغيير الأوضاع الاجتماعية والاقتصادية التي كانت سائدة، حيث كان الغني يستعبد الفقير، والقوي يظلم الضعيف، فسعت الشريعة الإسلامية إلى إرساء قواعد مجتمع متكافل يسود أفراده التضامن، وتتكفل الدولة بتوفير العيش الكريم لجميع الناس، بصرف النظر عن جنسهم ولونهم ومعتقدهم؛ لأن الناس جميعًا تربطهم رابطة الأخوة البشرية وينبغي أن تسود بينهم المودة والمحبة.
ويقوم النظام الاجتماعي في الإسلام على العمل والتكافل، فيجب توفير العمل لكل إنسان قادر عليه، ويجب أن يتقاضى أجرًا مكافئًا على عمله، وقد قال النبي (صلى الله عليه وسلم): «أعطوا الأجير حقه قبل أن يجف عرقه»[148]. كما يجب عليه أن يتقن عمله، قال (صلى الله عليه وسلم): «إن الله يحب إذا عمل أحدكم عملًا أن يتقنه»[149].
وبخصوص حماية حق العامل في الحصول على أجره، قال الله تعالى في الحديث القدسي: «ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة، رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حُرًّا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره»[150].
وبخصوص حق العامل في الراحة، يقول النبي (صلى الله عليه وسلم): «إن لبدنك عليك حقًّا»[151].
أما غير القادرين على العمل، إما بسبب المرض أو العجز أو الكبر والشيخوخة، وليس لهم من مُعيلٍ مقتدر، فإن من واجب الدولة أن تحقق لهم حد الكفاية، ويتطلب هذا الحد أن يخرج الإنسان من وضعية الفقر والفاقة إلى وضعية الغنى والاكتفاء، أي تحقيق مستوى معيشي لائق بكرامته الإنسانية، وهذا هو المقصود من التكافل في الشريعة الإسلامية، وتقوم الدولة بتوفير العيش الكريم لهؤلاء الناس بما تأخذه من الأغنياء من زكاة وهبات، قال الله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ ﴾[المعارج: 24، 25]، وقال تعالى: ﴿وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾[الذاريات: 19]. وفي هذا يقول سيدنا علي بن أبي طالب (رضي الله عنه): إن الله فرض على الأغنياء في أموالهم بقدر ما يكفي فقراءهم، فإن جاعوا أو عَرُوا وجمدوا فبِمَنْع الأغنياء[152].
ويشمل التكافل الاجتماعي في الإسلام جميع وحدات المجتمع، فالجار مثلًا يشمله هذا التكافل الاجتماعي، مسلمًا كان أو مشركًا، فقال (صلى الله عليه وسلم): «ليس منا من بات شبعان وجاره جائع»[153]، وقال أيضًا: «أيما أهل عرصة أصبح فيهم امرؤ جائعًا، فقد برئت منهم ذمة الله تعالى»[154].
ويتوخى الإسلام توزيع الثروة توزيعًا عادلًا، ولهذا فإنه يحرم احتكار الثروات في أيدي طبقة معينة من الناس، قال تعالى: ﴿كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ﴾[الحشر: 7].
فحق الإنسان في العمل وفي مستوى معيشي لائق بالكرامة البشرية، وفي الضمان الاجتماعي- كلها حقوق تهدف إلى تحقيق مقصد المصلحة الحاجية في الإسلام.
3- حقّ الإنسان في المشاركة في الحياة العامة وتولِّي الوظائف العامة:
قرر الإعلان العالمي لحقوق الإنسانلكل فرد الحق في الاشتراك في إدارة الشئون العامة لبلاده، إما مباشرة وإما بواسطة ممثلين يختارون اختيارًا حرًّا. كما قرر لكل شخص الحق نفسه الذي لغيره في تقلُّد الوظائف العامة في البلاد. وقرر أيضًا أن إرادة الشعب هي مصدر سلطة الحكومة، ويعبر عن هذه الإرادة بانتخابات نزيهة دورية تجري على أساس الاقتراع السري وعلى قدم المساواة بين الجميع أو حسب أي إجراء مماثل يضمن حرية التصويت[155].
حق الإنسان في المشاركة في الحياة العامة وتولِّي الوظائف العامة، ومقصد المصالح الحاجية في الإسلام:
فحق الإنسان في المشاركة في الحياة العامة وتولي الوظائف العامة يهدف إلى تحقيق مقصد المصلحة الحاجية في الإسلام.
فحق المشاركة في الحياة العامة أو صنع القرارات السياسية والاجتماعية، هو حق مقرر في الإسلام، فجميع أشخاص المجتمع تشارك في المسئولية العامة، قال (صلى الله عليه وسلم): «كلُّكم راع وكلُّكم مسئول عن رعيته»[156]. وطريقة وضع هذا الحق موضع التطبيق هي «الشورى»، وقد قال تعالى: ﴿وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ﴾[الشورى: 38]، والشورى في الإسلام عند أكثر العلماء ليست اختيارية، لأولي الأمر أن يأخذوا بها أو يتركوها، وإنما هي فرض عليهم، قال تعالى: ﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾[آل عمران: 159].
هذا مع ملاحظة أن سلطة الحكم في الإسلام يحكمها الشرع.
4- حق الإنسان في حرمة الحياة الخاصة:
من الحقوق التي أكدها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، حق الإنسان في حرمة حياته الخاصة، فنص في المادة الثانية عشرة على أنه: «لا يُعرَّض أحد لتدخل تعسفي في حياته الخاصة، أو أسرته، أو مسكنه، أو مراسلاته، أو لحملات على شرفه وسمعته، ولكل شخص الحق في حماية القانون من مثل هذا التدخل أو تلك الحملات».
حق الإنسان في حرمة الحياة الخاصة ومقصد المصلحة الحاجية في الإسلام:
بخصوص هذا الحق في الإسلام نجد أنه يهدف إلى تحقيق مقصد المصلحة الحاجية للإنسان، وهو حق مقرر في الإسلام، يقول الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِيهَا أَحَدًا فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِنْ قِيلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾[النور: 27، 28]، وقال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ﴾[الحجرات: 12].
وقال النبي (صلى الله عليه وسلم): «لا تؤذوا المسلمين ولا تعيِّروهم ولا تتبعوا عوراتهم، فإنه من تتبع عورة أخيه المسلم تتبع الله عورته، ومن تتبع الله عورته يفضحه ولو في جوف رحله»[157].
ومن الجدير بالذكر في هذا المقام أن هناك مجموعة من الحقوق نص عليها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، تتحقق من خلال مقصد المصلحة الحاجية في الشريعة الإسلامية، منها: حق الإنسان في التمتع بجنسية دولة ما[158]، وحق الإنسان في أن يُعتَرف بشخصيته القانونية[159].
النقطة الخامسة
الإعلان العالمي لحقوق الإنسان والمقاصد العامة الأخرى
في الشريعة الإسلامية
قرر الإعلان العالمي لحقوق الإنسان بعض الحقوق الأخرى التي يمكن ردُّها إلى المقاصد العامة غير الضرورية في الشريعة الإسلامية، نذكرها فيما يلي.
1- حق الإنسان في الحرية:
للحرية أنواع متعددة، منها الحرية الطبيعية، والحرية المدنية، والحرية السياسية، والحرية الفكرية، والحرية الدينية، وقد ذكرها الإعلان العالمي لحقوق الإنسانكلها، وجعلها حقًّا مفروضًا للإنسان، والحرية المقصودة هنا هي الحرية الطبيعية التي تحرر الإنسان من عبودية الإنسان، وقد أكد الإعلان العالمي لحقوق الإنسانفي أكثر من مادة[160]؛ فقد نصت المادة الأولى منه على أنه: «يولد جميع الناس أحرارًا ومتساوين في الكرامة والحقوق…»[161]. وأكدت المادة الثالثة من هذا الإعلان على أن: «لكل فرد الحق في … الحرية…»[162]. ونصت المادة الرابعة منه على أنه: «لا يجوز استرقاق أو استبعاد أي شخص، ويحظر الاسترقاق وتجارة الرقيق بكافة أوضاعهما»[163].
ويلاحظ أن الإعلان العالمي لحقوق الإنسان قد قرن الحقوق الثلاثة (الحق في الحياة، والحق في سلامة شخصه، والحق في الحرية) في المادة الثالثة منه[164]. ويمكن أن يفهم من ذلك الاقتران أن حياة الإنسان لا تحظى بقيمتها الحقيقية، ما لم يتمتع الإنسان بحريته، وتُضمن له سلامة شخصه.
– حق الإنسان في الحرية ومقصد الحرية في الإسلام:
حق الإنسان في الحرية يتحقق من خلال مقصد الحرية، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية.
فحق الإنسان في الحرية حق مقرر ومؤكد في الإسلام، بل هو حق مقدس، سعى الإسلام إلى تحققه من خلال أبوابه التشريعية، كحق الحياة تمامًا. وحق الإنسان في الحرية في الإسلام، هو الصفة الطبيعية الأولى التي يولد بها الإنسان، فقال (صلى الله عليه وسلم): «ما من مولود إلا ويولد على الفطرة»[165]، فالإنسان في الإسلام يولد حرًّا من عبودية أخيه الإنسان، وحرًّا من عبودية شهواته، وهذا النوع من الحرية لصيق بكرامة الإنسان وضرورة من ضرورياتها، ويظل مسْتَصْحَبًا ومستمرًّا مع الإنسان، ولهذا منع الإسلام أي شخص من الاعتداء على حرية الإنسان وكرامته، فقد قال سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه)، مقررًا لهذا الحق ومؤكِّدًا عليه ومقدِّسًا له: «متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارًا؟»[166]، فعبودية الإنسان لخالقه وحده، وهي تحرره من عبودية أي مخلوق كائنًا من كان.
وهذا النوع من الحرية ضد العبودية أو الاسترقاق الذي يفقد فيه الإنسان أهليته ولا يملك زمام نفسه بل يصير مملوكًا لغيره، ونظرًا لأن البعض قد يختلط عليه الأمر في موقف الإسلام من الرق، لذلك سنحاول تصحيح المفاهيم حول موقف الإسلام من الرِّق ومدى ملاءمة ذلك للاتفاقيات الدولية، وذلك من خلال النقطة التالية.
تصحيح المفاهيم حول موقف الإسلام من الرِّق ومدى ملاءمة ذلك للاتفاقيات الدولية:
بداية لا نريد التوسع في هذا الموضوع ولا الدخول في تفاصيله، لأن الحديث عن هذا الموضوع يحتاج إلى دراسة مستقلة، وإنما سنكتفي هنا بالإشارة فقط إلى هذا الموضوع بالقدر الذي يتناسب مع المقام الذي نحن بصدده.
ومن المعروف للجميع أن الإسلام لم يأت بنظام الرِّق، وإنما الرِّق كان موجودًا وبكثرة، وكان محل تجارة كبيرة وواسعة قبل ظهور الإسلام، فالاسترقاق كان معمولًا به قبل ظهور الإسلام عند أمم الرض جميعًا، وكانت له مصادره الكثيرة التي كان من بينها الحروب، والاختطاف، وعقوبة عن بعض الجرائم، والإعسار في سداد الديون، بالإضافة إلى مصادر أخرى، وكان الرقيق يعامَلون بكل قسوة وبطريقة يخجل الإنسان من وصفها.
وقد جاء الإسلام وحال الرقيق على هذا الوصف، فبدأ الإسلام يدعو إلى معاملة الرقيق بأفضل المعاملة، ويحث أتباعه على ذلكن وبدأ في إبطال بعض مصادر الرِّق فأبطل اختطاف الأحرار من بلادهم واسترقاقهم، وأبطل الاسترقاق كعقوبة، وأبطل الاسترقاق في حالة الإعسار في سداد الديون، فضلًا عن أنه شجع على إعتاق الرقيق بطرق كثيرة، بل إن بعض المسلمين- ونظرًا للمعاملة القاسية التي كان يلقاها العبد من سيده غير المسلم- كان يشتري العبد من سيده ويحسن إليه ويعتقه، كما جاء الإسلام بصور كثيرة للتخلص من الرِّق[167]، منها: نظام المكاتَبة[168] والمدبَّر[169] ونظام أمِّ الولد. وإذا كان البعض يظن أن إباحة التمتع الجنسي للرجل بما عنده من إماء فيه معاملة غير حسنة للأمة، فهذا ظن خاطئ، لأن ذلك راجع إلى التشجيع على عتق هذه الإماء، فالرجل عندما يتمتع بأمته فإذا أنجب منها ولدًا تصير به حرة بعد موت سيدها، قال (صلى الله عليه وسلم): «أعتقها ولدها»[170].
وأيضًا جعل الإسلام عتق الرَّقبة في الكفارات بأنواعها كافة، سواء أكانت كفارة يمين[171]، أم كفارة ظِهار[172]، أم كفارة قتل[173]، أم كفارة الإفطار عمدًا في نهار رمضان.
فالثابت أن الإسلام حث على معاملة الرقيق بأفضل المعاملة، وأن المسلمين عاملوا الرقيق بصورة حسنة لم يسبق لها مثيل، وأن الإسلام عمل على إنهاء الرِّق بطرق كثيرة، وبذلك يكون الإسلام أول دين يدعو إلى إعتاق الرقيق ولم يسبقه في ذلك أي دين أو أي نظام، وأن الإسلام قد قرر القاعدة التي تقضي أن المسلم المولود من أبوين حرين لا يجوز استرقاقه بأي حال من الأحوال، فالتاريخ الإسلامي حافل بهذه الأمور.
والأدلة على ذلك كثيرة منها: قول الله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا وَآتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ﴾[النور: 33]. فقد حث الله في هذه الآية على المكاتبة، وقوله تعالى: ﴿لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّائِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلَاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ﴾[البقرة: 177]، فقد جعل الله العتق من أصول البِر، وقوله تعالى: ﴿وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ مَنْ كَانَ مُخْتَالًا فَخُورًا﴾[النساء:36]. فهذه أوجبتِ المعاملة الحسنة للرقيق.
كما روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «قال الله: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره»[174].
كما روي عنه قوله: «من أعتق رقبة مؤمنة أعتق الله بكل عضو منه عضوًا من النار»[175].
كما روي عنه قوله: «إخوانكم خولكم جعلهم الله تحت أيديكم، فمن كان أخوه تحت يديه فليطعمه مما يأكل وليلبسه مما يلبس، ولا تكلفوهم ما يغلبهم فإن كلفتموهم ما يغلبهم فأعينوهم»[176].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «من قذف مملوكًا بريئًا مما قال له، أقيم عليه الحد يوم القيامة، إلَّا أن يكون كما قال»[177].
قال (صلى الله عليه وسلم): «من ضرب مملوكًا ظلمًا أقيد منه يوم القيامة»[178].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «من لطم مملوكًا له أو ضربه فكفارته عتقه»[179].
وظل المسلمون على هذا الحال في التعامل مع الرقيق، وبعد خمسةَ عشرَ عامًا تقريبًا من بعثة النبي (صلى الله عليه وسلم)، كانت أول معركة في الإسلام وهي غزوة بدر الكبرى، وانتهت بانتصار المسلمين وهزيمة المشركين، وقد أسر المسلمون سبعين رجلًا تقريبًا منهم، وكان المعروف والشائع في ظل النظم السائدة في هذا الحين وما قبله، هو أن أسير الحرب يكون رقيقًا، فقد كانت الحروب أكبر مصدر للرقيق، ومع ذلك لم يُرِقَّ الرسول (صلى الله عليه وسلم) أحدًا من أسرى بدر، ورغم أن هذه المعركة جاءت بعد خمسة عشر عامًا من اضطهاد هؤلاء للرسول والمسلمين وإيذائهم له، إلا أنه (صلى الله عليه وسلم) عندما مكَّنه الله منهم لم يُرقَّهم، بل عاملهم أفضل معاملة وأطلق سراحهم بالمنِّ أو الفداء، فهذا إن دلَّ فإنما يدل على أن الإسلام لا يريد إلا الحرية للإنسان.
ولكن، لمَّا بدأ غير المسلمين يسترِقُّون أسرى المسلمين من الأحرار، وكان الرِّقُّ أشقُّ وأصعب أمر يمكن أن يلحق بالإنسان، ولما كانت القاعدة التي قررها الإسلام هي أن المسلم المولود من أبوين حرَّيْن لا يجوز استرقاقه بأي حال، ولما كان من أكبر المفاسد وأعظم الضرر أن يسترِقُّوا أسرانا ونطلق أسراهم- إن كان الموقف لحماية هؤلاء بإباحة الاسترقاق، من مبدأ المعاملة بالمثل، وبناء على ذلك يمكن القول: إن الإسلام بإباحته للاسترقاق كان يهدف إلى حماية الإنسان من الرق، فكان إذا استرقَّ غير المسلمين الأسرى من المسلمين كان المسلمون يسترِقُّون أسراهم، وإن توقفوا عن هذا الاسترقاق يحق لولي الأمر أن يتوقف عنه، وكأن الاسترقاق أبيح حتى لا يسترقَّ غير المسلمين أسرى المسلمين، وبالتالي لا يسترقُّ المسلمون أسرى غير المسلمين.
ولهذا كان موقف الإسلام من الاسترقاق، فقد أباحه عندما كان فيه مصلحة للمسلمين، فلم يجعله واجبًا ولم يجعله مندوبًا، وإنما أباحه لكي يكون سلطة في يد ولي الأمر يستخدمه فقط عندما يكون في استخدامه مصلحة للمسلمين[180]، كأن يقوم غير المسلم باسترقاق المسلم فيقوم ولي الأمر انطلاقًا من مبدأ المعاملة بالمثل باسترقاق غير المسلم، لأنه لو استرق الأعداء أسرى المسلمين دون مقابلتهم بالمثل، لاستمرَّ العدو بفعله، ويكون بذلك سببًا في زيادة عدد الرقيق، وبناء على ذلك يمكن القول: إن الإسلام أباح الرق لكي يكافحهن ويعمل على التقليل من زيادته وانتشاره.
كما أبطل الإسلام كل مصادر الرق وأسبابه؛ من بغي واختطاف وتَغلُّب القوي على الضعيف، وفاقة واحتياج، وغيرها من المصادر والأسباب التي كانت معروفة عند جميع الأمم السابقة، ما عدا مصدر أو سبب واحد، وهو الأسر في حرب مشروعة، ومع ذلك كان السبب يُجوِّز لولي الأمر أن يعمل به ويُجوِّز له أن لا يعمل به، ولهذا خُيِّر ولي الأمر في الأسرى بأكثر من خيار يختار أحدها وفقًا لمصلحة الأمة، كما أشرنا سابقًا.
وبناء على ذلك يمكن القول: إن إذا كانت الاتفاقيات الدولية في هذه الآونة قد حظرت الاسترقاق والتعامل به[181]، فهنا يجوز لولي الأمر في البلاد الإسلامية أن يوقف العمل بالاسترقاق.
ومن صلاحية أحكام الإسلام لكل زمان ومكان: أنه لم يحرم الاسترقاق بل أباحه عندما يكون فيه مصلحة للمسلمين، لأنه لو حرمه ثم عاد التعامل به مرة أخرى، وبدأ غير المسلمين بالتعامل به وخاصة ضد المسلمين، كان لا يجوز لولي الأمر إذ ذاك أن يعيد التعامل به عندما يحظره الغير، وأن يعيد العمل به إذا عاد الغير للعمل به، فإنْ عُدتم عُدْنا.
وهناك بوادر بالفعل في هذه الآونة لعودة الرق من جديد، ولكن بصورة مخيفة، وبالأرقام التي نسمع عنها أو نقرأها مرعبة، وهو يلحق بصفة خاصة النساء والأطفال، وقد أصبح تجارة لها صور متعددة، منها الاستغلال الجنسي والإتجار في البشر والأعضاء البشرية، وغير ذلك[182]. ورغم وجود الاتفاقيات الدولية التي تحظر التعامل بالرقيق، استشعرت منظمة الأمم المتحدة- رغم ذلك- مدى خطورة هذا الأمر، فأصدر قرارها باعتبار عام 2004 عامًا دوليًّا لمكافحة الرق، فها هو الخطر أصبح قائمًا بالفعل، فلو حاول البعض استعماله تجاه المسلمين- لا قدَّر الله- جاز لولي الأمر أن يستخدمه معاملةً بالمثل لكي يحمي المسلم من هذا الخطر، أما لو كان الإسلام قد حرّمه ما جاز لولي الأمر أن يستخدمه مرة أخرى.
2- حق الإنسان في المساواة:
نص الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على حق الإنسان في المساواة، وأكده في كل نصوصه، فكل نصوصه قائمة على مبدأِ المساواة، وذكر مظاهر كثيرة لهذا الحق منها ما يلي.
أ- إلغاء التمييز بجميع أنواعه:
نصت المادة الثانية من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على أن: «لكل إنسان حق التمتع بكافة الحقوق والحريَّات الواردة في هذا الإعلان، دون أي تمييز، كالتمييز بسبب العنصر، أو اللون، أو الجنس، أو اللغة ناو الدين، أو الرأي السياسي، أو أي رأي آخر، أو الأصل الوطني أو الاجتماعين أو الثروة، أو الميلاد، أو أي وضع آخر، دون أية تفرقة بين الرجال والنساء، وفضلًا عما تقدم فلن يكون هناك أي تمييز أساسه الوضع السياسي أو القانوني أو الدولي للبلد أو البقعة التي ينتمي إليها الفرد، سواء كان هذا البلد أو تلك البقعة مستقلًّا، أو تحت الوصاية، أو غير متمتع بالحكم الذاتي، أو كانت سيادته خاضعة لأي قيد من القيود».
ب- المساواة بين الجنسين:
إضافة إلى الدعوة إلى إلغاء التمييز بجميع أنواعه، الواردة في المادة الثانية من الإعلان العالمي السابق ذكره، فإن المادة السادسةَ عشْرةَ منه نصت على أن: للرجل والمرأة متى بلغا سن الزواج حق التزوج وتأسيس أسرة دون أي قيد بسبب الجنس أو الدين، ولهما حقوق متساوية عند الزواج وفي أثناء قيامه وعند انحلاله، ولا يبرم عقد الزواج إلا برضا الطرفين الراغبين في الزواج رضًا كاملًا لا إكراه فيه[183]، هذا فضلًا عما أكده الإعلان العالمي في الديباجة فقد جاء فيها: «ولما كانت شعوب الأمم المتحدة قد أكدت في الميثاق من جديد إيمانها بحقوق الإنسان الأساسية وبكرامة الفرد وقدره، وبما للرجال والنساء من حقوق متساوية، وحزَمت أمْرَها على أن تدفع بالرقيِّ الاجتماعي قدمًا، وأن ترفع مستوى الحياة في جوٍّ من الحرية أفسح».
ج- المساواة أمام القانون:
ومن مظاهر المساواة في الإعلان العالمي، المساواة في القانون، فقد نصت المادة السابعة من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على أن «كل الناس سواسية أمام القانون ولهم الحق في التمتع بحماية متكافئة عنه دون أية تفرقة، كما أن لهم جميعًا الحق في حماية متساوية ضد أي تمييز يخل بهذا الإعلان وضد أي تحريض على تمييز كهذا». بالإضافة إلى المساواة في الشخصية القانونية، فقد نصت المادة السادسة من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على أن: «لكل إنسان، أينما وُجد، الحق في أن يعترف بشخصيته القانونية».
د- المساواة في الحرية والكرامة:
من مظاهر المساواة في الإعلان العالمي: المساواة في الحرية والكرامة، فقد نصت المادة الأولى منه على أنه: «يولد جميع الناس أحرارًا متساوين في الكرامة والحقوق، وقد وهبوا عقلًا وضميرًا، وعليهم أن يعامل بعضهم بعضًا بروح الإخاء». هذا فضلًا عما أكده الإعلان العالمي في الديباجة، فقد جاء فيها: «لما كان الاعتراف بالكرامة المتأصلة في جميع أعضاء الأسرة البشرية وبحقوقهم المتساوية الثابتة هو أساس الحرية والعدل والسلام في العالم».
حق الإنسان في المساواة ومقصد المساواة في الإسلام
حق الإنسان في المساواة يتحقق من خلال مقصد المساواة، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، فحق الإنسان في المساواة حق مقرر ومؤكد في الإسلام، بل هو حق مقدس، سعى الإسلام إلى تحققه من خلال أبوابه التشريعية.
وحق المساواة بين الناس في الإسلام أمر واقع ومفروض، فالله سبحانه وتعالى قد خلقهم جميعًا من نفس واحدة، قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا﴾[النساء: 1]، فالناس كافة متساوون في القيمة الإنسانية المشتركة، وهي الجوهر، وإذا كان هناك اختلاف في المظهر كالجنس واللون والمعتقَد والأصل والقبيلة، فهذا الاختلاف مَدْعاةٌ للتعارف والتآلف لا للجفاء والتَّناحُر، وإذا كان هناك تفاضل بين الناس فهو في أمر خارج عن الصفة الإنسانية، قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾[الحجرات: 13]، ومن الآيات القرآنية التي تؤكد المساواة بين الرجل والمرأة قول الله تعالى: ﴿فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ﴾[آل عمران: 195].
وقال الرسول (صلى الله عليه وسلم):«أيها الناس، إن ربكم واحد، وإن أباكم واحد، كلكم لآدم وآدم من تراب، إن أكرمكم عند الله أتقاكم، وليس لعربي على عجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أبيض، ولا لأبيض على أحمر فضل إلا بالتقوى، ألا هل بلغت؟ اللهم فاشهد، ألا فليبلغ الشاهد منكم الغائب»[184].
وقال (صلى الله عليه وسلم): «الناس سواسية كأسنان المشط، لا فضل لأحمر على أسود ولا لعربي على عجمي»[185].
وقد روي عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: «يا أيها الناس، ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد، ألا لا فضل لعربي على عجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أسود، ولا لأسود على أحمر إلا بالتقوى»[186].
فالناس في الإنسانية سواء وإنما المفاضلة بينهم تكون في أمور أخرى منها التقوى.
كما روي أن أبا ذر عيّر بلالًا بأمه فقال: يا ابن السوداء، فأتى بلال رسول الله (صلى الله عليه وسلم) فأخبره فغضب، فجاء أبو ذر ولم يشعر، فأعرض عنه النبي (صلى الله عليه وسلم) فقال: ما أعرضك عني إلا شيء بلغك يا رسول الله، فقال: «أنت الذي تعي بلالًا بأمه؟» قال النبي (صلى الله عليه وسلم): «والذي أنزل الكتاب على محمد- أو ما شاء الله أن يحلف- ما لأحد على أحد فضل إلا بعمل، إن أنتم إلا كطف الصاع»[187].
وقد حدث في عصر سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه)، أن يهوديًّا شكا إليه علي بن أبي طالب (رضي الله عنه)، فلما مَثُلَ كلاهما بين يدي الخليفة، خاطب سيدنا عمر اليهودي باسمه، بينما وجه الخطاب لسيدنا علي بكنيته فقال له: قِفْ بجوار خَصْمك يا أبا الحسَن. فغضب سيدنا علي من ذلك، فقال سيدنا عمر لسيدنا علي: أكرهتَ أن يكون خَصْمك يهوديًّا، وأن تَمْثُلَ معه أمام القضاء على السواء؟ فقال له سيدنا علي: لا، ولكني غضبت لأنك لم تُسَوِّ بيني وبينه، بل فضلتني عليه؛ إذ خاطبته باسمه، بينما خاطبتني بكنيتي[188].
وواضح مما سبق أنه لا يترتب أي تمايز بين الناس بسبب الجنس الذي ينتمون إليه، فلا فرق بين جنس وآخر من أجناس البشر، كما لا يترتب أي تمايز بين الناس بسبب اختلاف ألوانهم ولغاتهم.
وانطلاقًا من هذه المساواة المطلقة بين الناس كافة في القيمة الإنسانية المشتركة، يجعل الإسلام المساواة بين الناس في جميع الحقوق الأخرى، كالحقوق العامة والحقوق المدنية، والحقوق الاجتماعية والاقتصادية- أمرًا مفروضًا. ولا تمايز بين الناس مهما اختلفت أجناسهم وألوانهم ودياناتهم.
3- حق الإنسان في العدالة:
من الحقوق التي اهتم بها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، وأكدها في كل نصوصه: حق الإنسان في العدالة، فكل نصوصه قائمة على مبدأ العدالة، بالإضافة إلى أن مبدأ العدالة ومبدأ المساواة متلازمان، ومظاهرهما كثيرة ومتعددة ومتداخلة ومتلازمة أيضًا، فإلى جانب المظاهر التي ذكرناها سابقًا لحق الإنسان في المساواة، ذكر الإعلان العالمي مظاهر كثيرة لحق الإنسان في العدالة، ومنها[189]حق الإنسان في محاكمة عادلة، فقد نصت المادة العاشرة من الإعلان العالمي لحقوق الإنسانعلى أن: «لكل إنسان الحق، على قدم المساواة التامة مع الآخرين، في أن تنظر قضيته أمام محكمة مستقلة نزيهة، نظرًا عادلًا علنيًّا، في حقوقه والتزاماته وأية تهمة جنائية توجَّه إليه».
كما نصت المادة الحادية عشرة في الفقرة الأولى منها على أن: «كل شخص متهم بجريمة يعتبر بريئًا إلى أن تثبت إدانته قانونًا، بمحاكمة علنية تؤمّن له فيها الضمانات الضرورية للدفاع عنه».
حق الإنسان في العدل ومقصد العدل في الإسلام
حق الإنسان في العدل يتحقق من خلال مقصد العدل، وهو مقصد من مقاصد الشريعة الإسلامية العامة التي تراعيها الشريعة وتعمل على تحققها من خلال أبوابها التشريعية، فحق الإنسان في العدل حق مقرر ومؤكد في الإسلام، بل هو حق مقدس، سعى الإسلام إلى تحققه من خلال أبوابه التشريعية.
ويقول النبي (صلى الله عليه وسلم): «إن المقسطين عند الله يوم القيامة على منابر من نور على يمين الرحمن، وكلتا يديه يمين، الذين يعدلون في حكمهم وأهليهم وما ولوا»[190].
وكما فرض الله العدل بين المؤمنين بعضهم مع بعض، فرضه فيما بينهم وبين غيرهم، قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾[المائدة:8].
وقد روي أن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (رضي الله عنه) مر بسوق الكوفة يومًا، فإذا به يمر أمام يهودي يعرض دِرْعًا للبيع، فلما رآها أمير المؤمنين عرف أنها درعه التي فقدها منذ سنين طويلة، وعلامتها المميزة عليها، فقال لليهودي: إن هذه الدرع درعي، فقال اليهودي: بل هي درعي، وأمامك القضاء، ووقف أمير المؤمنين بجانب اليهودي أمام القاضي شريح، فقال شريح: البيِّنةُ على من ادَّعَى. فقال أمير المؤمنين: إن الدرع درعي وعلامتها كَيْتَ وكَيْتَ، وهذا هو الحسن بن علي شاهدي على ذلك. فقال شريح: يا أمير المؤمنين، إني أعلم أنك صادق، ولكن ليس عندك بيِّنة، وشهادة الحَسَن لا تنفعك؛ لأنه ابنك، وقد حكمنا بالدرع لليهودي، فهز هذا الموقف اليهودي فقال: والله إن هذا الدين الذي تحتكمون إليه لهو الناموس الذي أنزل على موسى وإنه لدين حق، إلا أن الدرع درع أمير المؤمنين، وإني أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله[191].
وإقامة العدل في الإسلام لا تقتصر على ولاة الأمر وكل من يُزاول الحكم أن يحكم فقط، بل تمتد إلى الجميع فمثلًا يجب على الوالدين العدل بين أولادهم، وقد قال النبي (صلى الله عليه وسلم): «اعدلوا بين أولادكم»[192].
فالإسلام يتوخى العدل في كل شيء، ويحمي الإنسان من الظلم، فالظلم محرّم في الإسلام، ففي الحديث القدسي «يا عبادي، إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرمًا فلا تظالموا»[193].
ويقول ابن تيمية: إن الله لَيقيم الدولةَ العادلةَ وإن كانت كافرةً، ويَذْهب بالدولة الجائرة وإن كانت مسلمةً.
فمن أهم مقاصد الشريعة الإسلامية: إقامة العدل، وتحقيق المساواة بين الناس في المجتمع، فهم أمام التكاليف الشرعية سواء، فالعدل بين الناس يكون في كل شيء، وهو مطلوب من كل شخص وكل إليه أمر من أمور العباد، فالعدل مطلوب في القضاء وفصل الخصومات، وفي تولية المناصب ومراقبة الولاة، وفي فرض الضرائب، والصرف في وجوه المنافع للناس عامة من غير إيثار بعضهم على بعض.
ويستوي في ميزان العدل والمساواة بين الناس الغني والفقير، والحاكم والمحكوم فلا فرق بين الناس بسبب النسب والحسب واللون والجنس والنوع، وها هو الرسول (صلى الله عليه وسلم) يضرب المثل الأعلى في ذلك عندما أراد أسامة بن زيد أن يشفع عنده في المرأة المخزومية التي سرقت، فقال (صلى الله عليه وسلم): «إنما هلك الذين من قبلكم أنهم إذا سرق فيهم الشريف تركوه، وغذا سرق فيهم الضعيف أقاموا عليه الحدن وايم الله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها»[194].
الخاتمة: وتتضمن عدة نتائج
في خاتمة هذا البحث يمكن استخلاص ما يلي:
شريعة الإسلام شريعة عالمية وإنسانية، فهي تعد نظامًا دوليًّا لحقوق الإنسان.
سبْق الإسلام في تقريره لحقوق الإنسان الإعلانَ العالميَّ لحقوق الإنسان.
حقوق الإنسان في الإسلام تنبع من الكرامة التي أسبغها الله تعالى على الإنسان وتفضيله له على جميع مخلوقاته الأخرى، فقد خلقه في أحسن تقويم، وجعله خليفته في الأرض لتعميرها من أجل ترقية حياته.
مصادر حقوق الإنسان في الإسلام تختلف عن مصادر حقوق الإنسان في الإعلان العالمي.
للشريعة الإسلامية مقاصد تضمن حقوق الإنسان المتنوعة والمتعددة وتحميها وتصونها.
حقوق الإنسان في الإسلام أوسع نطاقًا من حقوق الإنسان في النظام الدولي، حيث تعطي الشريعة للإنسان حقوقًا قبل ميلاده وبعد وفاته، في حين يقتصر النظام العالمي على حقوق الإنسان في أثناء حياته أي منذ ولادته حتى وفاته.
حقوق الإنسان في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان تستوعبها مقاصد الشريعة الإسلامية العامة مع بعض التحفظات التي أشرنا إليها في حينه.
وبخصوص هذه التحفظات نشير إلى أنه طبقًا لنظرية مصادر القانون الدولي، فإنه يشترط في المبادئ العامة للقانون المعترف بها من الأمم المتمدينة أن يكون المبدأ العام معترفًا به من الأنظمة القانونية الرئيسة في العالم، ومنها الشريعة الإسلامية، وبالتالي إذا لم يكن المبدأ العام معترفًا به من قبلها فلا يمكن أن يكون مصدرًا من مصادر القانون الدولي العام.
– الإعلان العالمي لحقوق الإنسان جاء ببعض الحقوق التي تهدف إلى تحقيق بعض المقاصد العامة في الشريعة الإسلامية، وهذا يتفق مع طبيعة الإعلان العالمي، حيث الشريعة العامة لحقوق الإنسان في النظام الدولي.
– ركز الإعلان العالمي لحقوق الإنسان على الحقوق التي تهدف إلى تحقيق المقاصد الضرورية، والمقاصد الحاجية، ومع ذلك يمكن أن نلمح فيه حقوقًا تهدف إلى تحقيق مقاصد تحسينية أو كمالية، كحق الإنسان في حرية الاشتراك في الجمعيات والجماعات السلمية[195].
– الالتزام بتطبيق حقوق الإنسان في الإسلام، يرجع إلى عدة أسباب منها: أن المسلمين يطبقون هذه الأحكام على أساس أنها ملْزِمة لهم ديانةً، فهم يؤمنون بها وملتزمون بها بوصفها أحكامًا ملزمة، فهي مقدسة لأنها ذات مصدر إلهي، وهي تنزيل من عند الله تعالى، وهي من سنة النبي (صلى الله عليه وسلم)، وهي من آثار الصحابة رضوان الله عليهم، وهي تمثل أيضًا آراء الفقهاء والعلماء المسلمين في جميع العصور، ولهذا تظل- ويجب أن تظل- هذه الأحكام محل التزام، ولا يجوز مخالفتها؛ خشيةً وخوفًا من الله تعالى ومن الحساب في الآخرة، وأيضًا للخشية من مسائلة ولي الأمر في الدنيا وعقابه.
أما المجتمع الدولي فيأتي التزامه بالحقوق المدونة في الإعلان العالمي كتوصية من الجمعية العامة للأمم المتحدة، فقد اعتمدت الجمعية العامة للأمم المتحدة الإعلان العالمي لحقوق الإنسان وأصدرته، ولكن، باعتراف الكثير من الدول والأفراد، لا يوجد ما يكفل تطبيق هذه الحقوق التي أتت في الإعلان العالمي، وأكبر دليل على ذلك هو ما نشاهده في هذه الآونة من انتهاك بعض الدول لهذه الحقوق، وخاصة الدول الكبرى التي تدّعي أنها تعمل على تطبيق هذه الحقوق.
والملاحظ في هذا الإعلان أنه وضع قواعد عامة، وألزم الدول الأطراف فيها اتخاذ التدابير اللازمة على الصعيد الوطني حتى تكفل احترامها، سواء من خلال التشريعات أو الإجراءات أو السياسات أو غيرها، وبدون ذلك يخلو الإعلان العالمي لحقوق الإنسان من مضامينهن وتضيع الغايات التي من أجلها وُضع.
[1] البخاري، صحيح البخاري، ج1، ص86، مسلم، صحيح مسلم، ج2، ص63. [2] محمّد عبد الرؤوف المناوي، فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج5، ص218. [3] يراجع في ذلك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1، ص 258، وما بعدها، الشيخ عبد الوهاب هبد السلام طويلة والدكتور محمد أمين شاكر حلواني، عالمية الإسلام ورسائل النبي (صلى الله عليه وسلم) إلى الملوك والأمراء، ص 41 وما بعدها. [4] يراجع في ذلك: د. يوسف القرضاوي، مجلة الأهرام العربي، السنة السابعة، العدد 337، بتاريخ 6 سبتمبر سنة 2003م، ص 50، 51. [5] يوسف القرضاوي، مدخل لدراسة الشريعة الإسلامية، ص 134. [6] يوسف القرضاوي، مدخل لدراسة الشريعة الإسلامية، ص 132. [7] الغزالي، المستصفى في علم الأصول، ص 174. [8] الشاطبي، الموافقات في أصول الشريعة، ج 2، ص 6 وما بعدها. [9] ابن القيم، إعلام الموقعين، ج 4، ص 373. [10] الشاطبي، الموافقات، ج 2، ص 11. [11] المرجع السابق، ج 2، ص 12. [12] العسقلاني، فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ج 6، ص 382، ابن حنبل، مسند الإمام أحمد، ج 5، ص 411، الهيثمي، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 3، ص 266، الشوكاني، نيل الأوطار من أحاديث سيد الأخيار، ج 5، ص 163، ص 164. [13] المتقي الهندي، كنز العمال، ج 16، ص 225، ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 10، ص 464. [14] البخاري، صحيح البخاري، ج 2، ص87، مسلم، صحيح مسلم، ج 3، ص 58. [15] في هذا المعنى يراجع: السرخسي، أصول السرخسي، ج 1، ص 278 وما بعدها، ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير في شرح كتاب التحرير، ج 2، ص 283 وما بعدها، الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج 1ن ص 159 وما بعدها، ابن قدامة، روضة الناظر وجنة المناظر، ج 1، ص 62 وما بعدها، الشوكاني، إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، ج 1ن ص 63. [16] وهبة الزحيلي، الوسيط في أصول الفقه الإسلامي، ص 228 وما بعدها. [17] السبكي، الإبهاج في شرح المنهاج، ج 2، ص 263 وما بعدها، ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير، ج 2، ص 297، وما بعدها. [18] جاءت هذه الخطبة بروايات مختلفة وبألفاظ مختلفة يراجع في ذلك على سبيل المثال: الهيثمي، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 3، ص 266 وما بعدها. [19] ابن أعثم، الفتوح 2/82، ابن الجوزي، مناقب عمر بن الخطاب 99، المتقي الهندي، كنز العمال، ج 21، ص 660، 661. [20] هذا بالإضافة إلى: الأعراف الدولية التي تكون منها القانون الدولي العام. قرارات المنظمات الدولية. المبادئ والأفكار التي نادى بها العلماء والمفكرون. المبادئ العامة للقانون: وهي المبادئ التي تسود في القانون الداخلي، وبالذات في الأنظمة القانونية الرئيسة في العالم، وهي: النظام الإسلامي، والنظام الأنجلوسكسوني، والنظام اللاتيني. [21] هذا وتتنوع مصادر حقوق الإنسان ما بين مصادر ذات أبعاد عامة، وهي المصادر الدولية لحقوق الإنسان- المشار إليها- ذات الطابع الدولي التي يصدرها شخص أو أشخاص دوليون. وما بين مصادر ذات أبعاد خصوصية، والتي منها ما يتصل بخصوصية عقائدية، ومنها ما يتصل بخصوصية إقليمية. ومن الحقوق التي لها مصادر ذات أبعاد خصوصية عقائدية، ما قررته الشريعة الإسلامية من حقوق، حيث يعد القرآن والسنة النبوية وآراء الفقهاء- المصادر المقررة لحقوق الإنسان، فلا يمكن أن يدعي إنسان بأن له حقًّا في شيء لم يعترف له الإسلام أساسًا بهذا الحق. أما أبرز المصادر الإقليمية لحقوق الإنسان، فهي مصادر ووثائق ترتبط بكل كيان على حدة. ففي أوربا هناك الميثاق العام الذي وقعته دول مجلس أوربا لحماية حقوق الإنسان وحرياته الأساسية، في الرابع من نوفمبر 1950م، ودخل حيز النفاذ في الرابع من سبتمبر 1953م، كما أنشأت دول أوربا الغربية الجماعة الأوربية لـ معاهدة باريس عام 1951م، ومعاهدة روما عام 1957م، والميثاق الاجتماعي الأوروبي الذي أبرم بإيطاليا عام 1961م، والاتفاقية الأوروبية لمنع التعذيب والمعاملة أو العقوبة غير الإنسانية أو المهينة، التي أبرمت عام 1987م. أما حقوق الإنسان في أمريكا فإن مصدرها يتمثل في ميثاق بوجوتا في العام 1984م. والاتفاقية الأمريكية لحقوق الإنسان لعام 1969م، والتي دخلت حيّز التنفيذ عام 1978م. أما إفريقيا فقد أبرمت قانونًا دوليًّا لحقوق الإنسان، وذلك في مؤتمر القمة الإفريقي الثامن عشر المنعقد في نيروبي عام 1981م، حيث دخل هذا الميثاق حيّز التنفيذ في نهاية العام 1986م. يراجع في ذلك: محمد الطاهر، حقوق الإنسان والقانون الجنائي، ص 96، د. جعفر عبد السلام علي، القانون الدولي لحقوق الإنسان، دراسات في القانون الدولي والشريعة الإسلامية، ص 80 وما بعدها. [22] المقاصد في اللغة: جمع مقصد- بكسر الصاد- وله معانٍ متعددة منها: الغاية التي توضع لها الوسائل لتحقيقها، ومنها طلب الشيء وإتيانه والاتجاه إليه، ومنها حصول الغرض الصحيح وقيام الباعث المشروع. يراجع في ذلك: الجوهري، الصحاح، ج 2، ص 524، ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 353، طه عبد الرحمن، تجديد المنهج في تقويم التراث، ص 98، وهذه المعاني هي التي لها علاقة بتعريف المقاصد الاصطلاحي أو الشرعي. [23] محمد الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 55. [24] د. محمد بن سعيد بن أحمد بن سعود بن اليوبي، مقاصد الشريعة الإسلامية وعلاقتها بالأدلة الشرعية، ص 38. [25] د. حماد العبيدي، الشاطبي ومقاصد الشريعة، ص 119. [26] د. يوسف القرضاوي، فقه الزكاة، ج 1، ص 31. [27] حسام إبراهيم حسين، مقاصد الشريعة عند الإمام العز بن عبد السلام، رسالة ماجستير، كلية الدراسات العليا، الجامعة الأردنية، الأردن، سنة 2002م، ص 5. [28] د. مصطفى بن كرامة الله مخدوم، قواعد الوسائل في الشريعة الإسلامية، ص 34. [29] د. أحمد الريسوني، نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي، ص 7. [30] علال الفاسي، مقاصد الشريعة ومكارمها، ص 7. [31] د. محمد الزحيلي، مقاصد الشريعة أساس حقوق الإنسان، ص 70. [32] د. عبد الرحمن الكيلاني، قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبي- عرضًا ودراسة وتحليلًا، ص 47. [33] الحسن السافري، رعاية المقاصد في المذهب الحنفي، ص 5، ص 61. [34] يراجع في هذا: د. محمد مصطفى شلبي، تعليل الأحكام، ص 13 وما بعدها، د. وهبة الزحيلي، أصول الفقه الإسلامي، ص 646 وما بعدها، نور الدين الخادمي، علم المقاصد الشرعية، ص 19 وما بعدها. [35] يراجع في هذا: محمد مصطفى شلبي، تعليل الأحكام، ص 136 وما بعدها، الإمام محمد أبو زهرة، أصول الفقه، ص 229، د. وهبة الزحيلي، أصول الفقه الإسلامي، ص 646 وما بعدها، نور الدين الخادمي، علم المقاصد الشرعية، ص 20 وما بعدها. [36] يضيف الغزالي قسمًا آخر يكون الحكم فيه الأمرين معًا: التعبدي والمعقولية، ومثّل له بالزكاة. الغزالي، إحياء علوم الدين، ويراجع في ذلك: العز بن عبد السلام ، قواعد الأحكام في مصالح الأنام، ج 2، ص 5. [37] الشيخ عبد الوهاب خلاف، علم أصول الفقه، ص 64 وما بعدها، د. رمضان الشرنباصي، أصول الفقه الإسلامي، ص 75. [38] الكرخي، رسالة الإمام أبي الحسن الكرخي في الأصول، بنهاية كتاب أبي زيد الدبوسي، تأسيس النظر، ص 172. [39] لمزيد من التفاصيل يراجع في هذه الآراء: الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج 3، ص 202 وما بعدها، الرازي، المحصول في علم الأصول، ج 5، ص 287 وما بعدها، القرافي، الذخيرة، ج 1، ص 131 وما بعدها، الشاطبي، الموافقات، ج 1، ص 176 وما بعدها، الشوكاني، إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، ج 2، ص 797 وما بعدها. [40] يراجع في ذلك: د. نور الدين مختار الخادمي، أبحاث في مقاصد الشريعة، ص 16 وما بعدها، د. أحسن لحساسنة، الفقه المقاصدي عند الإمام الشاطبي وأثره على مباحث أصول التشريع الإسلامي، ص 15 وما بعدها، إسماعيل محمد السعيدات، مقاصد الشريعة الإسلامية عند الإمام الغزالي، ص 62 وما بعدها، د. محمد بكر إسماعيل حبيب، مقاصد الشريعة الإسلامية تأصيلًا وتفعيلًا، ص 198 وما بعدها. [41] الشاطبي، الموافقات، ج 2، ص 2 وما بعدها. [42] الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 55 وما بعدها، د. أحمد الريسوني، مدخل إلى مقاصد الشريعة، ص 11 وما بعدها. [43] د. محمد عبد العاطي محمد علي، المقاصد الشرعية وأثرها في الفقه الإسلامي، ص 14، د. أحمد الريسوني، مدخل إلى مقاصد الشريعة، ص 11. [44] في هذا المعنى يراجع: محمد عبد العاطي محمد علي، المقاصد الشرعية وأثرها في الفقه الإسلامي، ص 15. [45] هذا وقد عرف البعض المقاصد الجزئية بأنها: «ما يقصده الشارع من كل حكم شرعي من إيجاب أو ندب أو تحريم أو كراهة أو إباحة أو شرط أو سبب أو مانع». يراجع في ذلك: محمد عبد العاطي محمد علي، المقاصد الشرعية، ص 15. [46] الونشريسي، المعيار المعرب والجامع المغرب، ج 1، ص 349. [47] نور الدين الخادمي، علم المقاصد الشرعية، ص 21. [48] الونشريسي، المعيار المعرب، ج 1، ص 349. [49] يراجع ما سبق من هذا البحث. [50] الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج 3، ص 203 وما بعدها. [51] البناني، حاشية البناني على شرح المحلي على جمع الجوامع، ج 2، ص 236. [52] الطوفي، مختصر شرح الروضة، ج 3، ص 386. [53] نور الدين الخادمي، علم المقاصد الشرعية، ص 41 وما بعدها. [54] للمزيد من التفاصيل يراجع: محمد بكر إسماعيل حبيب، مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 33 وما بعدها. [55] ابن القيم، إعلام الموقعين عن رب العالمين، ج 3، ص 11. [56] البخاري، صحيح البخاري، ج 1، ص 23. [57] البخاري، صحيح البخاري، ج 6، ص 2539. [58] الترمذي، سنن الترمذي، تحقيق أحمد محمد شاكر، ج 3، ص 397. [59] ابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 9، ص 111. [60] مسلم، صحيح مسلم، ج 2، ص 1018، ص 1019. [61] الشوكاني، نيل الأوطار من حديث سيد الأخيار شرح منتقى الأخبار، ج 6، ص 285، ابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 9، ص 111، ابن حبان، صحيح ابن حبان، ج 9، ص 426. [62] الآمدي، الإحكام، ج 4، ص 157 وما بعدها، الرازي، المحصول، ج 6، ص 125، عبد العزيز البخاري، كشف الأسرار على أصول البزدوي، ج 4، ص 1123. لتوضيح ذلك يمكن القول: إنه قد يوجد دليل عام أو قاعدة عامة يقضي أو تقضي بحكم معين لمجموعة من المسائل في موضوع واحد، ثم تعرض مسألة من نظائر هذه المسائل على المجتهد، فيعدل بها عن حكم نظائرها إلى حكم آخر، أي يستثنيها ويخرجها من الحكم العام الثابت لنظائرها، لوجود دليل آخر من نص أو إجماع أو ضرورة أو عرف، أو غير ذلك يعطي لها حكْمًا آخر، فعدول المجتهد عن الحكم الكلي الثابت لأمثال هذه المسألة إلى حكم آخر بمقتضى الدليل الخاص يسمى «حكمًا مستحسنًا»، أي ثابتًا على خلاف الأصل أو على خلاف القاعدة العامة، فالاستحسان بهذا المعنى يرد استثناء. وكذلك بعض المسائل التي لم يرد نص بحكمها وبالتأمل فيها يلاحظ أنه قد يتجاذب الحكم فيها قياسان مختلفان، الأول ظاهر- أي علته ظاهرة- يثبت حكمًا معينًا، والآخر خفي- أي علته خفية- يثبت حكمًا آخر، وثبت للمجتهد دليل رجح الخفي فعدل المجتهد عن القياس الظاهر بالقياس الخفي، وهذا هو ما يسمى «استحسانًا على خلاف القياس». يراجع في ذلك: الآمدي، الإحكام، ج 4، ص 157، وما بعدها، السرخسي، أصول السرخسي، ج 2، ص 200، ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير على التحرير في أصول الفقه، ج 4، ص 235 وما بعدها، الجصاص، الفصول في الأصول، ج 4، ص 234. فمسائل الاستحسان واحدة من اثنتين: إما مسألة يتجاذب الحكم فيها دليلان أحدهما عام يندرج تحته مجموعة من المسائل، مناظرة لهذه المسألة، والآخر خاص، وكان مقتضى العام أن تأخذ هذه المسألة حكم نظائرها، ولكن بعد النظر وجد أن الخاص أقوى وأرجح، فتستثنى هذه المسألة من حكم نظائرها إلى الحكم الآخر الذي يقتضيه الدليل الخاص. فالاستحسان هنا يجعل حكم هذه المسألة أقرب إلى مقاصد الشريعة وإلى روحها من الاستمساك بالعام. وأما المسائل التي يتجاذب الحكم فيها قياسان مختلفان، الأول ظاهر والآخر خفي، وكان مقتضى الظاهر أن تأخذ هذه المسألة الحكم الثابت به، ولكن بعد التأمل وجد أن الخفي أقوى وأرجح، فيعدل بهذه المسألة عن الحكم الثابت بالظاهر إلى الحكم الآخر الثابت بالخفي. فالاستحسان هنا أيضًا يجعل الحكم الثابت لهذه المسألة أقرب إلى مقاصد الشريعة وإلى روحها من الاستمساك بالظاهر. [63] الآمدي، الإحكام، ج 4، ص 157 وما بعدها، السرخسي، أصول السرخسي، ج 2، ص 200، ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير، ج 4، ص 235 وما بعدها، الشاطبي، الموافقات في أصول الشريعة، ج 4، ص 207 وما بعدها، الجصاص، الفصول في الأصول، ج 4، ص 243 وما بعدها. [64] الآمدي، الإحكام، ج 4، ص 157، وما بعدها، السرخسي، أصول السرخسي، ج 2، ص 200، ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير، ج 4، ص 235، وما بعدها، الشاطبي، الموافقات، ج 4، ص 307 وما بعدها. [65] أخرجه الترمذي (عارضه الأحوذي 5/241)، ابن ماجه 2/737، وانظر ابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج 4، ص 237. [66] البخاري، صحيح البخاري، ج 3، ص 43، ص 44. [67] يراجع في ذلك السمرقندي، تحفة الفقهاء، ج 2، ص 7 وما بعدها. [68] تقدم تخريجه. [69] الكاساني، بدائع الصنائع، ج 5، ص 2. [70] العجلوني، كشف الخفا ومزيل الإلباس، ج 2، ص 71. [71] الشاطبي، الموافقات، ج 2، ص 2 وما بعدها. [72] الغزالي، المستصفى في علم الأصول، ص 174. [73] ابن القيم، إعلام الموقعين، ج 4، ص 373. [74] ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 1، ص 12 وما بعدها، البلاذري، فتوح البلدان، ج 3، ص 555 وما بعدها، الطبري، تاريخ الطبري، ج 3، ص 108، وما بعدها، اليعقوبي، تاريخ اليعقوبي، ج 2، ص 153 وما بعدها، أبو يوسف، الخراج، ص 25 وما بعدها. [75] العشرة المبشرون بالجنة هم: أبو بكر الصديق، وعمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعلي بن أبي طالب، وطلحة بن عبيد الله، والزبير بن العوام، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص، وسعيد بن زيد، وأبو عبيدة بن الجراح. يراجع: الزركلي، الأعلام، ج 3، ص 94 وما بعدها. [76] ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 345، البلاذري، فتوح البلدان، ج 3، ص 424. [77] يوسف القرضاوي، فقه الزكاة، ج 2، ص 986، ص 987. [78] الإمام مالك، المدونة الكبرى، ج 5، ص 163، ص 164. [79] يوسف القرضاوي، السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشريعة ومقاصدها، ص 95. [80] الشاطبي، الموافقات، ج 4، ص 114. [81] الغزالي، المستصفى، ج 1، ص 288. [82] الإسنوي، نهاية السول شرح منهاج الوصول، ج 2، ص 54. [83] ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير، ج 3، ص 143. [84] السبكي، الإبهاج في شرح المنهاج، ج 3، ص 60. [85] الآمدي، الإحكام، ج 3، ص 252. [86] المادة 3: لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. [87] أخرجه البيهقي في شعب الإيمان 7/260، 261 من حديث ابن عباس وأبي هريرة (رضي الله عنهما). [88] أخرجه البيهقي في الكبرى 8/41 من حديث أبي هريرة. [89] النسائي، سنن النسائي، ج 7، ص 82. [90] أخرجه البخاري 7/139 (5778) من حديث أبي هريرة. [91] أخرجه البخاري 8/15، 26، 33 (6047، 6105، 6652)، ومسلم 1/104 (110)، كلاهما من حديث ثابت بن الضحاك، وأخرجه البخاري 9/27 (6974) من حديث أسامة بن زيد وسعد بن أبي وقاس (رضي الله عنهما). [92] أخرجه البخاري 4/170 (3463) من حديث جندب بن عبد الله. [93] أخرجه النسائي في سننه 8/25 (4750)، وفي الكبرى 6/336 (6926)، 8/78 (8689) من حديث عبد الله بن عمرو (رضي الله عنهما) بلفظ «لم يجد ريح الجنة». [94] أخرجه الترمذي في 4/20 (1403) من حديث أبي هريرة (رضي الله عنه). [95] المادة 3: لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. [96] أخرجه الطبراني في الكبير 17/180. [97] أخرجه الطبراني في الأوسط 3/20 (2339)، وفي الكبير 8/116، وفي الشاميين 2/9 (825) من حديث أبي أمامة. [98] أخرجه أبو داود 4/301 (5004). [99] أخرجه البزار في مسنده (البحر الزخار) 9/271 (3816) من حديث عامر بن ربيعة. [100] أخرجه البخاري 9/48 (7072)، ومسلم 4/2020 (2617)، كلاهما من حديث أبي هريرة. [101] أخرجه الطبراني في الكبير 11/260، والبيهقي في شعب الإيمان، 10/66 (7173)، كلاهما من حديث ابن عباس (رضي الله عنهما). [102] أخرجه مسلم 4/2017، 2018 (2613- 117، 118). [103] أخرجه ابن أبي عاصم في الآحاد والمثاني 4/110 (2082)، وابن حبان في صحيحه 1/523 (288)، والطبراني في الكبير 13/150، ثلاثتهم من حديث عبد الله بن سلام. [104] أخرجه الخطيب في تاريخ بغداد 9/342 (2845)، وقال: حديث منكر، وانظر العجلوني: كشف الخفا 2/218. [105] أخرجه أبو داود 3/170 (3052) عن عدّة من الصحابة. [106] المادة: 17: (1) لكل شخص حق التملك بمفرده أو بالاشتراك مع غيره. [107] المادة 27: (1) لكل فرد الحق في أن يشترك اشتراكًا حرًّا في حياة المجتمع الثقافي وفي الاستمتاع بالفنون، والمساهمة في التقدم العلمي والاستفادة من نتائجه. [108] حسن سمرة، حقوق الإنسان في الإسلام، ص 253. [109] أخرجه البخاري 8/92 (6436، 6437) عن ابن عباس، 8/93 (6438، 6439) عن ابن الزبير، ومسلم 2/725 (1048) عن أنس. [110] أخرجه مسلم 2/724 (1047) من حديث أنس. [111] أخرجه أبو داود 3/78 (3073)، والترمذي 3/654 (1378)، كلاهما من حديث سعيد بن زيد. [112] أخرجه أبو داود 4/201 (5003) من حديث عبد الله بن السائب عن أبيه عن جده. [113] أخرجه أحمد 34/299 (2069) عن أبي حُرة الرقاشي عن عمه، 34/560 (21082) عن عمرو بن يثربي. [114] تقدّم تخريجه. [115] أخرجه مسلم 1/124 (225) من حديث أبي هريرة. [116] أخرجه البخاري 3/136 (2480)، ومسلم 1/124 (226)، كلاهما من حديث ابن عمر (رضي الله عنهما). [117] أخرجه بهذا اللفظ الحارث بن أبي أسامة في مسنده (بغية الباحث عن زوائد الحارث) 1/508 (449)، 2/653 (631) عن خداش. وهو عند ابن ماجه 2/826 (2472) عن ابن عباس بلفظ: «المسلمون شركاء في ثلاث». [118] المادة 18: لكل شخص حرية التفكير والضمير والدين، ويشمل هذا الحق حرية تغيير ديانته أو عقيدته، وحرية الإعراب عنهما بالتعليم والممارسة، وإقامة الشعائر ومراعاتها، سواء أكان ذلك سرًّا أم مع الجماعة. [119] الشوكاني، إرشاد الفحول، ج 1/ص 366. [120] أخرجه ابن ماجه 2/1328 (4008) عن أبي سعيد الخدري. [121] ابن المبرد الحنبلي: محص الصواب في فضائل أمير المؤمنين عمر بن الخطاب 2/601. [122] المادة 26: (1) لكل شخص الحق في التعلم، ويجب أن يكون التعليم في مراحله الأولى والأساسية على الأقل بالمجان، وأن يكون التعليم الأولي إلزاميًّا وينبغي أن يعمم التعليم الفني والمهني، وأن ييسر القبول للتعليم العالي على قدم المساواة التامة للجميع، وعلى أساس الكفاءة. [123] يجب أن تهدف التربية إلى إنماء شخصية الإنسان إنماء كاملًا، وإلى تعزيز احترام الإنسان والحريات الأساسية وتنمية التفاهم والتسامح والصداقة بين جميع الشعوب والجماعات العنصرية أو الدينية، وإلى زيادة مجهود الأمم المتحدة لحفظ السلام. [124] أخرجه ابن ماجه 1/81 (224) من حديث أنس. [125] أخرجه مسلم 4/2074 (2699) من حديث أبي هريرة. [126] المادة 16: (1) للرجل والمرأة متى بلغا سن الزواج حق التزوج وتأسيس أسرة دون أي قيد بسبب الجنس أو الدين، ولهما حقوق متساوية عند الزواج وفي أثناء قيامه وعند انحلاله. لا يبرم عقد الزواج إلا برضا الطرفين الراغبين في الزواج رضًا كاملًا لا إكراه فيه. الأسرة هي الوحدة الطبيعية الأساسية للمجتمع، ولها حق التمتع بحماية المجتمع والدولة. [127] تقدم تخريجه. [128] ومن الجدير بالذكر في هذا المقام أن نذكر أن للزواج مقاصد أخرى في الإسلام منها: أنه تحقيق غايات دنيوية وأخروية، فقد فطر الله تعالى الإنسان على طلب الولد حبًّا للبقاء حيث يخلفه الولد في الحياة، والتماسًا للعون وليعز ويقوى به في الدنيا، كما أنه من خلال الزواج تتحقق غايات أخروية فالرسول (صلى الله عليه وسلم) سوف يباهي بالمسلمين الأمم يوم القيامة حيث يقول (صلى الله عليه وسلم): «تناكحوا تكاثروا فإني أباهي بكم الأمم».[مصنف عبد الرازق 6/173]، وأيضًا يحقق الزواج للإنسان غايات أخروية بدعاء الولد لأبيه بعد موته، فقد روي أن الرسول (صلى الله عليه وسلم) قال: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له»، صحيح مسلم 4/2065 (2682)، وأخرجه البخاري 7/18 (5138)، 9/25 (6969) عن خنساء بنت خِذام. كما أن الزواج هو الطريق لتكوين الأسرة التي هي أولى لبنات المجتمع، كما أنه بالزواج تتكون الصفات الإنسانية الراقية كالإيثار وحب الغير كالزوجة والولد ومعرفة ما للإنسان من حقوق وما عليه من واجبات، كما أنه بالزواج يتم إشباع الرغبة الجنسية لكل من الرجل والمرأة بطريق منظم يحفظ الإنسان ويصون الأعراض ويرفع الشحناء والبغضاء بين الناس. كما أن الزواج يؤدي إلى زيادة النشاط الاقتصادي والحضاري في المجتمع، فكلما وجد الإنسان نفسه مسؤولًا عن أبنائه وبناته وغيرهن ممن يرتبط به ارتباطًا أسريًّا، هان عليه كل ما يجده من عناء العمل، وانطلق لا يدخر جهدًا. [129] أخرجه أبو داود 3/289 (3530) من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده. [130] أخرجه البخاري 8/2 (5971)، ومسلم 4/1974 (2548)، كلاهما من حديث أبي هريرة. [131] من المعروف في الإسلام أن هناك المحرمات من النساء تحريمًا مؤبدًا، والمحرمات تحريمًا مؤقتًا، ومن المحرمات تحريمًا مؤقتًا: المرأة التي ليس لها دين سماوي: وهي المرأة التي لا تدين بأي دين سماوي ولا تؤمن بنبي ولا بكتاب إلهي ولا تعترف لوجود الله تعالى، فهي منكرة للأديان، وهذه المرأة تسمى بالمرأة المشركة أو الكافرة كالمجوسية، وهي التي تعبد النار، وكالوثنية وهي التي تعبد الأصنام، وكالبوذية وهي التي تعبد بوذا، وكالملحدة وهي التي ليس لها معبود، ويدخل في الإشراك كل من يعتنق مذهبًا يؤدي به إلى الكفر. ولقد حرم الفقه الإسلامي على الرجل المسلم أن يتزوج بامرأة كافرة أو مشركة حتى تؤمن، كما حرم على المرأة المسلمة أن تتزوج برجل كافر أو مشرك حتى يؤمن. ومثل هذا الزواج يعد باطلًا، لقوله تعالى: ﴿وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ﴾ [البقرة: 221]. ولقد عُدت المرأة التي لا تدين بدين سماوي من المحرمات على سبيل التأقيت، لأن إنكارها للأديان السماوية ليس صفة لازمة، فقد تقتنع بأحد الأديان السماوية فتعتنقه في أي وقت فتحل بذلك للمسلم أن يتزوجها لزوال سبب التحريم. حكم زواج الرجل المسلم من المرأة الكتابية: المرأة الكتابية هي المرأة التي تدين بأحد الأديان السماوية وتؤمن بنبي من الأنبياء وبكتاب من الكتب السماوية، كالمسيحية التي تؤمن بالنبي عيسى (عليه السلام) وبالإنجيل، وكاليهودية التي تؤمن بالنبي موسى (عليه السلام) وبالتوراة. ولقد ذهب جمهور الفقهاء كالحنفية والمالكية والشافعية وغيرهم، إلى أنه يجوز للمسلم أن يتزوج بالمرأة الكتابية كالمسيحية واليهودية، واستدلوا على ذلك بقول الله تعالى: ﴿الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ [المائدة: 5]. أما بالنسبة لموقف فقهاء الشيعة الجعفرية، فقد ذهب بعضهم في رأي، إلى أنه لا يجوز للمسلم الزواج بالمرأة الكتابية، واستندوا في ذلك إلى قوله تعالى: ﴿وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ﴾ [البقرة: 221]. ولكن الرأي الراجح في المذهب الجعفري يرى أنه يجوز للمسلم أن يتزوج بالكتابية كالمسيحية واليهودية، كما ذهب إلى ذلك جمهور الفقهاء. والرأي الراجح والمعمول به في كل من مصر ولبنان هو أنه يجوز للمسلم أن يتزوج بالكتابية كالمسيحية واليهودية. ومع أن الفقهاء قد أباحوا للمسلم أن يتزوج بالكتابية ، إلا أنهم يرون أنه من الأولى أن يتزوج المسلم من المسلمة ولا يتزوج بالكتابية إلا إذا كانت هناك حاجة أو مصلحة تستدعي الزواج منها، كما أنه يجوز لولي الأمر أن يمنع زواج المسلم من الكتابيات إذا اقتضت المصلحة ذلك أو كان في ذلك دفع لخطر عن المسلمين، فقد كتب سيدنا عمر بن الخطاب إلى حذيفة بن اليمان أن يخلي سبيل المرأة الكتابية اليهودية التي تزوجها، فكتب إليه حذيفة: أحرام هذا الزواج يا أمير المؤمنين أم حلال؟ فكتب إليه سيدنا عمر بأن هذا الزواج حلال، ولكني لأخشى عليكم منه. حكم زواج المرأة المسلمة من الرجل الكتابي: قرر فقهاء الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة والشيعة وغيرهم، أنه لا يجوز للمرأة المسلمة أن تتزوج من الرجل الكتابي، مسيحيًّا كان أو يهوديًّا، فقد روي أن رجلًا في عصر سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) أسلمت زوجته وأبى هو أن يسلم، ففرق عمر بينهما، كما روي عن ابن عباس (رضي الله عنه) أنه قال: إذا أسلمت النصرانية قبل زوجها، فهي أملك لنفسها، وقد اشتهرت مثل هذه الآثار عن صحابة رسول الله (صلى الله عليه وسلم)؛ لذلك انعقد إجماعهم على ذلك. والحكمة من أنه يجوز للرجل المسلم أن يتزوج من المرأة الكتابية، ولا يجوز للمرأة المسلمة أن تتزوج من رجل كتابي- هي أن القوامة في الحياة الزوجية تكون للرجل، والرجل المسلم يؤمن بكل الكتب السماوية وبكل الرسل والأنبياء بمن في ذلك سيدنا موسى وسيدنا عيسى (عليهما السلام)، قال تعالى: ﴿آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِه﴾ [البقرة: 285]. وبالتالي تأمن المرأة الكتابية على دينها معه، بالإضافة إلى أنه مأمور بعدم التعرض لها عندما تمارس شعائرها الدينية، فقد أمرنا الرسول (صلى الله عليه وسلم) أن نتركهم وما يدينون. كما لا يجوز لزوجها المسلم إكراهها على الإسلام، فقال تعالى: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ [البقرة: 256]، فالمرأة الكتابية مع الزوج المسلم أعطيت الضمانة، وبذلك فإنها لا تخشى على عقيدتها ولا على دينها ولا على شعائرها إذا ما تزوجت بالرجل المسلم. أما الرجل الكتابي فإن كان يهوديًّا فهو لا يؤمن إلا بسيدنا موسى (عليه السلام) وبالتوراة فقط، ولا يؤمن بسيدنا محمد (صلى الله عليه وسلم) ولا بالكتاب الذي أنزل عليه، وكذلك الأمر بالنسبة للكتابي إن كان مسيحيًّا؛ فهو لا يؤمن إلا بسيدنا عيسى (عليه السلام) وبالإنجيل فقط، ولا يؤمن بسيدنا محمد (صلى الله عليه وسلم) ولا بالكتاب الذي أنزل عليه، وبالتالي فإن المرأة المسلمة لن تجد الضمانة التي تأمن معها على عقيدتها ودينها وشعائرها وعلى أولادها إذا ما تزوجت بالرجل الكتابي، لأن الرجل في العلاقة الزوجية تكون له القوامة ويستطيع التأثير على زوجته بوجه أو بآخر، وبذلك تخشى على عقيدتها وعلى دينها وعلى شعائرها وعلى أولادها في حالة الزواج منه. وبذلك تكون المرأة المسلمة قد فقدت الضمانة التي تتوافر للمرأة الكتابية إذا ما تزوجت من رجل مسلم، كما سبق أن أشرنا، فيجب أن يختلف الحكم بالنسبة لكل منهما، بالإضافة إلى أن المسلمة أتم دينًا من الكتابي فهي تؤمن بكل الأديان السماوية وبكل الرسل والأنبياء، وبالتالي لا يكون كفؤًا لها، ولا يجوز أن يكون قَيِّمًا عليها. وبناء على ما تقدم يحرم على المرأة المسلمة أن تتزوج من غير المسلم، سواء كان كتابيًّا أم غير كتابي، وإن تزوجت كان الزواج باطلًا. حكم الزواج من المرتد أو المرتدة: المرتد هو الراجع عن الدين الإسلامي بمحض إرادته واختياره، حتى لو رجع إلى دين آخر، والمرتد لا يُقَرُّ على رِدَّته ولا على دينه الذي انتقل إليه أيًّا كان. وحكم المرتد أن يستتاب؛ فإن عاد إلى الإسلام أصبح مسلمًا، وإن أصر على ردته قتل إن كان رجلًا، أما المرأة المرتدة فتحبس حتى تتوب أو تموت، والتفرقة بين الرجل والمرأة في الحكم بالقتل والحبس هو مذهب الحنفية والشيعة الإمامية. والمسلم إذا ارتد عن دينه وأبى الرجوع إليه فإن كان متزوجًا بانت منه زوجته، مسلمة كانت أم كتابية، ولا يجوز له أن يتزوج بمسلمة ولا بكتابية ولا بكافرة ولا بمرتدة مثله، وكذلك إذا كان المرتد غير متزوج فلا يجوز له يتزوج بمسلمة ولا بكتابية ولا بكافرة ولا بمرتدة مثله، لأنه مستحق للقتل عقوبة له على ردته، طالما لم يَتُبْ ولم يرجع إلى الإسلام، ولأن المرتد عن الإسلام لا يعد ذا دين حتى لو انتقل إلى دين سماوي. والمسلمة إذا ارتدت عن دينها وأَبَتِ الرجوع إليه، فإن كانت متزوجة بانت من زوجها، ولا يجوز للمسلم ولا للكتابي ولا للكافر أو المشرك ولا للمرتد أن يتزوجها، وكذلك إذا كانت المرتدة غير متزوجة، فلا يجوز للمسلم ولا للكتابي ولا للكافر أو المشرك ولا للمرتد أن يتزوجها، لأن المرتدة عن الإسلام لا يكون لها دين تُقَرُّ عليه حتى لو انتقلت إلى دين سماوي، ولأنها تحبس حتى تتوب وتعود إلى الإسلام أو تموت. [132] المادة 18: لكل شخص الحق في حرية التفكير والضمير والدين، ويشمل هذا الحق حرية تغيير ديانته أو عقيدته، وحرية الإعراب عنهما بالتعليم والممارسة وإقامة الشعائر ومراعاتها، سواء أكان ذلك سرًّا أم مع الجماعة. [133] ابن هشام، السيرة النبوية 1/503. [134] الكاساني، بدائع الصنائع، ج 7/ص 100. [135] المادة 8: لكل شخص الحق في أن يلجأ إلى المحاكم الوطنية لإنصافه عن أعمال فيها اعتداء على الحقوق الأساسية التي يمنحها له القانون. [136] د. حسين سمرة، حقوق الإنسان في الإسلام، ص 3. [137] الغزالي، المستصفى، ج 1، ص 288. [138] الإسنوي، نهاية السول شرح منهاج الوصول، ج 2، ص 54. [139] ابن أمير الحاج، التقرير والتحبير، ج 3، ص 143. [140] السبكي، الإبهاج في شرح المنهاج، ج 3، ص 60. [141] الآمدي، الإحكام، ج 3، ص 252. [142] المادة 13: (1) لكل فرد حرية التنقل واختيار محل إقامته داخل حدود كل دولة. يحق لكل فرد أن يغادر أية بلاد، بما في ذلك بلده، كما يحق له العودة إليه. [143] المادة 14: (1) لكل فرد الحق في أن يلجأ على بلاد أخرى أو يحاول الالتجاء إليها هربًا من الاضطهاد. لا ينتفع بهذا الحق من قدِّم للمحاكمة في جرائم غير سياسية أو لأعمال تناقض أغراض الأمم المتحدة ومبادئها. [144] أخرجه البخاري 7/130 (5728) عن أسامة بن زيد. [145] المادة 23: (1) لكل شخص الحق في العمل، وله حرية اختياره بشروط عادلة مُرْضِية، كما أن له حق الحماية من البطالة. لكل فرد دون أي تمييز الحق في أجر متساوٍ للعمل. لكل فرد يقوم بعمل الحق في أجر عادل مُرْضٍ، يكفل له ولأسرته عيشة لائقة بكرامة الإنسان تضاف إليه عند اللزوم، وسائل أخرى للحماية الاجتماعية. لكل شخص الحق في أن ينشئ وينضم إلى نقابات؛ حماية لمصلحته. [146] المادة 22: لكل شخص، بصفته عضوًا في المجتمع، الحق في الضمانة الاجتماعية، وفي أن تحقق بوساطة المجهود القومي والتعاون الدولي، وبما يتفق ونظم كل دولة ومواردها، الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والتربوية التي لا غنى عنها لكرامته وللنمو الحر لشخصيته. المادة 25: (1) لكل شخص الحق في مستوى من المعيشة كاف للمحافظة على الصحة والرفاهية له ولأسرته، ويتضمن ذلك التغذية والملبس والمسكن، والعناية الطبية، وكذلك الخدمات الاجتماعية اللازمة، وله الحق في تأمين معيشته في حالات البطالة والمرض والعجز والترمل والشيخوخة وغير ذلك من فقدان وسائل العيش نتيجة لظروف خارجة عن إرادته. [147] للأمومة والطفولة الحق في مساعدة ورعاية خاصتين، وينعم كل الأطفال بنفس الحماية الاجتماعية، سواء أكانت ولادتهم ناتجة عن رباط شرعي أو بطريقة غير شرعية. [148] أخرجه ابن ماجه 2/817 (2443) من حديث عبد الله بن عمر. [149] أخرجه أبو يعلى في مسنده 7/349 (4386)، والطبراني في الأوسط 1/275 (897)، والبيهقي في شعب الإيمان 7/232، 233 (4929، 4930، 4931)، كلهم من حديث أم المؤمنين عائشة. [150] أخرجه البخاري 3/82، 90 (2227، 2270). [151] وأورده بهذا اللفظ الهيثمي في مجمع الزوائد، 7/239 وأصله في البخاري 3/39 (7975)، 8/31 (6134)، ومسلم 2/813 (1159) من حديث عبد الله بن عمرو. [152] أخرجه سعيد بن منصور في سنته- التفسير 5/107، 109، والبيهقي في الكبرى 7/36، 37. [153] أخرجه أبو يعلى في مسنده 5/92 (2699)، والبيهقي في الكبرى 10/5، كلاهما من حديث ابن عباس. [154] أخرجه أحمد 8/482 (4880) من حديث ابن عمر. [155] المادة 21: (1) لكل فرد الحق في الاشتراك في إدارة الشئون العامة لبلاده، إما مباشرة، أو بواسطة ممثلين يختارون اختيارًا حرًّا. لكل شخص الحق نفسه الذي لغيره في تقلد الوظائف العامة في البلاد. إن إرادة الشعب هي مصدر سلطة الحكومة، ويعبر عن هذه الإرادة بانتخابات نزيهة دورية تجري على أساس الاقتراع السري، وعلى قدم المساواة بين الجميع، أو حسب أي إجراء مماثل يضمن حرية التصويت. [156] أخرجه البخاري 2/5 (892)، 3/120 (2409)، مسلم 3/1459 (1829)، كلاهما من حديث ابن عمر. [157] أخرجه الترمذي 4/378 (2032) من حديث ابن عمر. [158] المادة 15: (1) لكل فرد حق التمتع بجنسية ما. لا يجوز حرمان شخص من جنسيته تعسفًا، أو إنكار حقه في تغييرها. [159] المادة 6: لكل إنسان، أينما وجد، الحق في أن يُعترف بشخصيته القانونية. [160] د. علي القاسمي، حقوق الإنسان بين مقاصد الشريعة والإعلان العالمي لحقوق الإنسان. [161] المادة 1: يولد جميع الناس أحرارًا متساوين في الكرامة والحقوق، وقد وهبوا عقلًا وضميرًا، وعليهم أن يعامل بعضهم بعضًا بروح الإخاء. [162] المادة 3: لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. [163] المادة ع: لا يجوز استرقاق أو استعباد أس شخص، ويحظر الاسترقاق وتجارة الرقيق بكافة أوضاعهما. [164] المادة 3: لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. [165] أخرجه البخاري 2/94 (1357) من حديث ابن عباس، و2/95، ومسلم 4/2047 (2658) من حديث أبي هريرة. [166] ابن الجوزي: مناقب عمر بن الخطاب 98، 99، ابن المبرد الحنبلي، محض الصواب 2/472. [167] يراجع في هذا الموضوع: الكاساني، بدائع الصنائع، ج 4، ص 45 وما بعدها، الآبي الأزهري، الثمر الداني، ص 536 وما بعدها، الفناني، فتح المعين، ج 4، ص 368 وما بعدها، البهوتي، كشاف القناع، ج 4، ص 610، ابن حزم، المحلي، ج 5، ص 183 وما بعدها، المرتضى، شرح الأزهار، ج 3، ص 559 وما بعدها، الطوسي، النهاية، ص 538 وما بعدها. [168] المكاتبة عبارة عن عقد بمقتضاه يكاتِب السيد عبدَه على مال معلوم إذا أداه له صار حرًّا، وبمقتضى هذه الكتابة يسمح للعبد ببعض التصرفات التي تساعده على تحصيل بدل الكتابة، كما أن بدل الكتابة هذا يمكن أن يدفع للعبد من أموال الصدقات، حيث جعل الإسلام للعتق وللإعانة على شراء المملوك نفسه سهمًا من مصارف الصدقات، قال تعالى: ﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ [التوبة:60]، يراجع:الفناني، فتح المعين، ج 2، ص 215 وما بعدها. [169] المدبَّرُ: عبد قال له سيده: أنت حر بعد موتي. فيثبت له حق الحرية مآلًا عند موت سيده، ولثبوت هذا الحق يمتنع بيعه وهبته وتمليكه للغير بسبب من أسباب المِلْك. [170] ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج 2، ص 841، الحاكم، المستدرك، ج 2، ص 19. كما روي عن سيدنا عمر بن الخطاب (رضي الله عنه) أنه قال: أيما وليدة ولدت من سيدها، فإنه لا يبيعها ولا يهبها ولا يورثها، وهو يستمتع بها. فإذا مات فهي حرة. يراجع: الإمام مالك، الموطأ، ج 2، ص 776، البيهقي، السنن الكبرى، ج 10، ص 342. [171] قال تعالى: ﴿لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ [المائدة: 89]. [172] قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾ [المجادلة: 3]. [173] قال تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ [النساء: 92]. [174] البخاري، صحيح البخاري، ج 3، ص 41. [175] البخاري، صحيح البخاري، ج 7، ص 237، مسلم، صحيح مسلم، ج 4، ص 217. [176] البخاري، صحيح البخاري، ج 3، ص 123. [177] أخرجه البخاري 8/175 (6858)، ومسلم 3/1282 (1660)، كلاهما من حديث أبي هريرة. [178] الهيثمي، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 4، ص 238. [179] أخرجه مسلم، 3/1278 (1657) من حديث ابن عمر. [180] يبيح بعض الفقهاء للحاكم عدة خيارات في أسرى الحرب، من هذه الخيارات: أن يسترق الأسرى. يراجع في ذلك: القرافي، الفروق، ج 3، ص 17. وقد جاء فيه: «وأما التخيير بين الخصال الخمس في حق الأسارى عند مالك، رحمه الله، ومن وافقه وهي: القتل والاسترقاق والمن والفداء والجزية، فهذه الخصال الخمس ليس له فعل أحدها بهواه ولا لأنها أخف عليه، وإنما يجب عليه بذل الجهد فيما هو أصلح للمسلمين، فإذا فكر واستوعب فكره في وجوه المصالح ووجد بعد ذلك مصلحة هي أرجح للمسلمين، وجب عليه فعلها وتحتمت عليه، ويأثم بتركها». يراجع في ذلك أيضًا: السمرقندي، تحفة الفقهاء، ج 3، ص 302، ابن رشد، بداية المجتهد، ج 1، ص 306 وما بعدها، الشربيني الخطيب، مغني المحتاج، ج 4، ص 227 وما بعدها، البهوتي، كشاف القناع، ج 3، ص 58، المحقق الحِلَيِّ، شرائع الإسلام، ج 1، ص 242. [181] يراجع في ذلك الاتفاقيات الدولية الخاصة بهذا الشأن، وبالخصوص: الاتفاقية الخاصة بالرق، جنيف 25 أيلول/سبتمبر 1926م. وقد عدلت هذه الاتفاقية بالبروتوكول المحرر في 7 كانون الأول/ديسمبر 1953م، واتفاقية قمع الإتجار بالأشخاص واستغلال بغاء الغير 1949م، والاتفاقية التكميلية لإلغاء الرق وتجارة الرق والنظم والعادات المشابهة للرق 1956م، وغيرها من الاتفاقيات، بالإضافة إلى المادة الرابعة من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، التي تنص على أنه: «لا يجوز استرقاق أو استعباد أي شخص، ويحظر الاسترقاق وتجارة الرقيق بكافة أوضاعهما». [182] لمزيد من التفاصيل حول الإتجار في البشر والأرقام والإحصائيات بهذه التجارة، يراجع د. سوزي عدلي ناشد، الإتجار في البشر بين الاقتصاد الخفي والاقتصاد الرسمي، ص 12 وما بعدها. [183] المادة 16: (1) للرجل والمرأة متى بلغا سن الزواج حق التزوج وتأسيس أسرة، دون أي قيد بسبب الجنس أو الدين، ولهما حقوق متساوية عند الزواج وفي أثناء قيامه وعند انحلاله. لا يبرم عقد الزواج إلا برضا الطرفين الراغبين في الزواج رضًا كاملًا لا إكراه فيه. الأسرة هي الوحدة الطبيعية الأساسية للمجتمع، ولها حق التمتع بحماية المجتمع والدولة. [184] من خطبة الوداع للرسول (صلى الله عليه وسلم) وجاءت هذه الخطبة بروايات مختلفة، وبألفاظ مختلفة، انظر حديث جابر الطويل الذي أخرجه مسلم 2/886 (1218)، الهيثمي، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 3، ص 266 وما بعدها. [185] الطبراني، المعجم الكبير، ج 18، ص 11. [186] العسقلاني، فتح الباري بشرح صحيح البخاري، ج 6، ص 382، ابن حنبل، مسند الإمام أحمد، ج 5، ص 411، الهيثمي، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج 3، ص 266، الشوكاني، نيل الأوطار من أحاديث سيد الأخيار، ج 5، ص 163، ص 164. [187] المتقي الهندي، كنز العمال، مؤسسة الرسالة- بيروت، ج 16، ص 225، ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق علي شيري، دار الفكر سنة 1415ه، ج 10، ص 464. [188] ابن العديم، بغية الطلب، 4/1710. [189] يراجع المواد من 2- 12 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان. [190] أخرجه مسلم 3/1458 (1827). [191] العبشمي، ترتيب الأمالي الخميسية 2/326. [192] أخرجه أبو داود 3/293 (3544)، والترمذي 6/262 (3687)، كلاهما من حديث النعمان بن بشير. [193] أخرجه مسلم 4/1994، 1995 (2577) من حديث أبي ذر. [194] أخرجه البخاري 8/98، ومسلم 3/1312، 1313. [195] المادة 20: (1) لكل شخص الحق في حرية الاشتراك في الجمعيات والجماعات السلمية. (2) لا يجوز إرغام أحد على الانضمام إلى جمعية ما.
نُشر هذا المقال على الموقع الإلكتروني لمؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي عبر هذا الرابط
كتاب الأحكام الشرعية في معرفة الأحوال الشخصية على مذهب أبي حنيفة النعمان هو أحد مؤلفات محمد قدري باشا (1821-1886م)، والذي بذل جهدًا عظيمًا في تقنين مذهب الإمام أبي حنيفة النعمان.
ومحمد قدري باشا هو أحد كبار فقهاء القانون ورجال القضاة في مصر، وقد تولى الوزارة ثلاث مرات: ناظرًا للحقانية “وزارة العدل”، ثم وزيرًا للمعارف (حيث كانت وزارة المعارف تشمل ما يقابل حاليا وزارة التربية والتعليم ووزارة التعليم العالي ووزارة الثقافة معًا)، ثم عاد وزيرًا للحقانية مرة ثانية،
ولقد اهتم قدري باشا اهتمامًا كبيرًا بدراسة علوم الفقه والشريعة الإسلامية ومقارنتها بالقوانين الأوروبية، بعد أن درس في الأزهر الشريف، وتتلمذ على يد كبار المشايخ، والذين كان من أهمهم الشيخ رفاعة الطهطاوي.
وقد أدى كل ذلك إلى إبداع محمد قدري باشا في مجال القانون المقارن، حيث أوعز إليه شيخه الطهطاوي بالعمل على تقنين أحكام الفقه الإسلامي، فاصدر كتبه الثلاثة الشهيرة في هذا الشأن، ومن ضمنها كتابه “الأحكام الشرعية في معرفة الأحوال الشخصية على مذهب الإمام أبي حنيفة النعمان”، والذي تولى شرحه محمد زيد بك الأبياني (1278- 1354هـ= 1862-1936م) مدرس الشريعة الإسلامية بمدرسة الحقوق الملكية.
وتناول محمد قدري باشا في هذا الكتاب أهم موضوعات الأحوال الشخصية، وهي: الزواج والميراث، حيث تناول مقدمات النكاح، وشرائطه، وأركانه، وأحكام والولاية، وتناول موضوع نكاح الصغير والصغيرة، وبيان مقدار المهر، وشروطه وقضاياه، ونكاح الكتابيات، وفيما يجب لكل من الزوجين على صاحبه وغير ذلك.
وجاءت صياغة الكتاب وفق المنهج نفسه الذي اتبعته في مجلة الأحكام العدلية، فقد صيغ في صورة مواد قانونية مستمدة من الفقه الإسلامي (647 مادة).
تقسيم الكتاب
قسم محمد قدري باشا هذا الكتاب إلى جزئين؛ حيث خصص الجزء الأول للأحكام المختصة بذات الإنسان (الأحكام الخاصة بالنكاح والطلاق وغيرها من المسائل المتفرعة عنها)، في حين خصص الجزء الثاني للمواريث.
